Иван Васильевич Киреевский, по словам И. М. Концевича, принадлежал к числу мирских «оптинцев», то есть к той немногочисленной части образованного русского общества, которая была одного духа с Оптинскими старцами и вполне разделяла их взгляды на современность. Оптинский старец Макарий в одном из своих писем размышлял: «Сердце обливается кровию при рассуждении о нашем любезном отечестве России, нашей матушке, куда она мчится, чего ищет? Чего ожидает? Просвещение возвышается, но мнимое; оно обманывает себя в своей надежде; юное поколение питается не млеком учения святой нашей Православной Церкви, а каким-то иноземным мутным, ядовитым заражается духом; и долго ли это продолжится?»[1] Тревожась о будущем России, Киреевский искал способы подкрепить «внутренние карантины против той нравственной заразы, от которой теперь гниет Европа». «Грустно видеть, – писал он, – каким лукавым, но неизбежным и праведно посланным безумием страдает теперь человек на Западе. Чувствуя тьму свою, он как ночная бабочка летит на огонь, считая его солнцем. Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие. И этого испорченного, эту кликушу хотят отчитывать по Гегелю!» Иван Васильевич надеялся, что та «болезнь, от которой у бедного западного человека уже провалилось небо», не коснется России или, если коснется, то «какого-нибудь несущественного края нашего общества»[2]. Но, увы, в России всё большее распространение получали такие духовные недуги, как маловерие, ложные верования, неверие, нигилизм. По словам митр. Антония Храповицкого, «общество почтительно выпроводило, выкурило дух Церкви, дух Православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины»[3]. В последнее десятилетие своей жизни Киреевский все свои знания, силы и способности посвятил одной цели – служению истинному Просвещению. И то важнейшее обстоятельство, что «из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной Пустыни, Иван Васильевич, по словам И. М. Концевича, ближе всех других подошел к ее духу и понял, как никто иной, ее значение как духовной вершины»[4], имело решающее значение для итогов его философских занятий.

Первый биограф Киреевского В. Н. Лясковский назвал главной заслугой Ивана Васильевича «первую попытку построения философии на христианских началах»[5]. Прот. В. В. Зеньковский утверждал, что Киреевский был «самым сильным философским умом первой половины XIX-го века»[6], и отметил, что он «вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского»[7]. Важнейшей особенностью религиозной жизни Киреевского, по словам прот. В. В. Зеньковского, являлось то, что он жил «не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством», что «у него был подлинный и глубокий религиозный опыт». И именно в этом смысле «Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание»[8].

Обращение к вере, изменившее всю жизнь Киреевского, не означало для него отказа от возможности свободно мыслить. Между разумом и верой для него, в отличие от многих его современников, не существовало трагического противоречия. Напротив, именно в «глубоком, живом и чистом любомудрии святых Отцов» Киреевский видел «зародыш» той будущей философии, которая «должна была уничтожить болезненное противоречие между умом и верою»[9]. О тех же, кто продолжал искать собственные пути к истине, Киреевский писал в последней своей статье: «Тяжелое должно быть состояние человека, который томится внутреннею жаждою божественной истины и не находит чистой религии, которая бы могла удовлетворить этой всепроникающей потребности. Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. Жалкая работа – сочинять себе веру!»[10].

Был ли услышан голос Ивана Васильевича его современниками? Определяя отношение западников к религиозной основе мировоззрения Киреевского, В. Н. Лясковский писал: «Мы не умеем подыскать более подходящего слова как грустное удивление. Эти люди, зная хорошо и университетское образование Киреевского, и его исключительную искренность, не понимали, как мог он, уже в зрелом возрасте, сознательно обратиться к вере и к народности в науке. <…> Оставалось предположить ослепление, увлечение мистицизмом – благо это неопределенное слово так легко поддается любому толкованию»[11]. По точному выражению А. И. Герцена, «между им и нами была церковная стена»[12]. Очень характерна в этом отношении оценка последней статьи Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», данная В. П. Боткиным в письме к И. С. Тургеневу: «Необыкновенно глубокомысленная статья и превосходно написанная, – но тем не менее бесполезная. Дело идет о разрыве, происшедшем в западной мысли между верою и знанием. Автор убежден, что это единство существует теперь в православном сознании»[13].

Разойдясь с западниками, Иван Васильевич не обрел совершенного единомыслия и со славянофилами. Так, о его программном сочинении «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И. С. Аксаков писал Тургеневу: «Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этою статьей»[14]. В письме к Ю. Ф. Самарину А. С. Хомяков с грустью заметил: «Нас очень мало, и мы все врознь»[15]. Будучи едины в главном – в отношении к Православию, славянофилы не могли найти согласия в других важных вопросах, касающихся истории, философии, литературы и эстетики. Атмосфера полемики была отличительной чертой славянофильского кружка во все время его существования. Обращаясь в письме к московским друзьям в 1847 г., Киреевский вынужден был признать: «Для меня по крайней мере сочувствие с вами составляет, так сказать, половину моей нравственной жизни». Это разномыслие было мучительно для Ивана Васильевича, и он всячески призывал членов славянофильского кружка прийти к согласию, которое могло бы, по его словам, дать «новую жизнь нашим мыслям и новый смысл нашей жизни»[16]. Но, как отмечает современный исследователь В. А. Кошелев, «попытки славянофилов создать какую-либо писанную программу не увенчались успехом», и «не было даже единых проектов подобной программы»[17].

Из всего славянофильского окружения Киреевского вполне разделял его взгляды только брат Петр Васильевич. В связи с этим необходимо привести парадоксальное, на первый взгляд, суждение Концевича: «Братья Киреевские не примыкали всецело ни к одному из существовавших тогда идеологических течений»[18]. Причину своего несогласия с традиционной точкой зрения Концевич объяснил так: «Славянофилы относились отрицательно к византизму. Для Оптиной же Пустыни святые византийские служили базой и основой ее веры и идеологии. Киреевский, который был совершенно единомысленен со старцами и был одного духа с ними, принимал личное и деятельное участие в издательстве святоотеческой литературы, не может быть назван «славянофилом»»[19].

Исключительное положение И. В. Киреевского в славянофильском кружке отмечали и другие исследователи. В. Н. Лясковский в связи с этим писал: «Хомякова, хотя и неосновательно, обвиняли в диалектической изворотливости, Аксаковых – в увлечении страсти, Самарина – в суровости политической программы; Киреевского ни в чем подобном обвинить было нельзя. Его кротость обезоруживала всех; его прямодушие, сдержанность и сердечная теплота исключали всякую возможность подозрения в каком бы то ни было темном побуждении даже со стороны врагов – да у него их и не было»[20]. Сравнивая религиозный опыт Хомякова и Киреевского, прот. В. В. Зеньковский отметил: «Если Хомяков брал более из глубины» своего «личного церковного сознания», то Киреевский «преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях <…> если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни». На основе этого православный богослов сделал вывод: «Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков»[21]. Сходное суждение высказал и Н. П. Колюпанов: «Ни у кого из славянофилов философия не была поставлена в такое близкое отношение к вере, как у Киреевского»[22]. Вообще, в определении религиозной основы миросозерцания Ивана Васильевича, все, знавшие его, были совершенно единодушны. Л. Н. Толстой, вспоминая о Киреевском в 1908 году, дал обобщенное определение сущности его учения. По словам писателя, оно состояло в том, «чтобы свою волю слить с волей Бога»[23].

Прот. Г. Флоровский отметил, что Иван Васильевич к современному ему русскому богословию «относился сдержанно», но при этом для него «характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием», свои «собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[24]. В этом прослеживается еще одно отличие Киреевского от Хомякова, о котором отец Павел Флоренский писал: «Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто им самим, или ими самими – московским кружком славянофилов – придуманное. Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, это значит не признавать Церкви, а признавать себя»[25].

И. М. Концевич также упомянул о Хомякове в контексте сравнения с Киреевским: «Что касается до Алексея Степановича Хомякова, который неизвестно бывал ли в Оптиной Пустыни и во всяком случае не может считаться послушником Оптинских старцев, о нем, или о его мировоззрении не встречается никаких отзывов в старческих письмах»[26]. В современном исследовании наследия Оптинских старцев в этой связи указано лишь на то, что Хомяков после кончины Киреевского приезжал в Оптину поклониться его праху.[27]

Хомяков долгие годы был другом Ивана Васильевича, очень тяжело пережил его смерть и оставил в память о нем такие строки: «Сердце, исполненное нежности и любви; ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какою-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною; тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно; глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях; наконец безукоризненное благородство»[28].

Душевная чистота и редкие черты характера Киреевского вызывали уважение многих, знавших его. Особенно убедительно звучит высокая оценка личности Киреевского в устах представителей противоположного лагеря. В 1844 году, в разгар споров славянофилов с западниками, Т. Н. Грановский писал о Киреевском: «У него такая широкая, благородная природа, что ее не могли сузить никакие мнения»[29]. Приведем еще один характерный для Грановского отзыв о братьях Киреевских: «Я от всей души уважаю этих людей, несмотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видал ни в ком»[30]. Обращаясь к самому Ивану Васильевичу, Грановский писал: «Мне нет дела до того, что Петр Васильевич и Вы о многом думаете совсем не так, как я и друзья мои; это не мешает мне глубоко уважать и любить вас обоих»[31].

Миротворчество Киреевского отчасти смягчало остроту споров, свидетелем и участником которых он становился. П. В. Анненков, назвав 1845 год «замечательным в истории наших литературных партий», писал о двух частях статьи Киреевского «Обозрение современного состояния литературы», опубликованных в том же году в «Москвитянине», как о важнейшем событии эпохи. Статьи эти, по его словам, обозначили «ту минуту, с которой распря между славянами и западниками приняла у нас новый, менее беспощадный и слепой характер, чем прежде»[32].

Непримиримый противник славянофилов В. Г. Белинский, видя в Киреевском «человека совершенно другого образа мыслей, другого убеждения», но одновременно человека, который «умеет защищать то и другое с беспристрастием и достоинством», писал о первых двух частях «Обозрения современного состояния литературы»: «Несмотря на ложное основание и произвольные выводы в этой статье, — в ней высказано много дельного, верного, умного о современном состоянии Европы, и высказано с знанием дела, талантом и тем чувством достоинства, которые всегда заинтересовывают читателя в пользу автора и которых мы никогда не встречали в сочинениях наших так называемых славянофилов». Веря «в великую истину, что достоинство всякой доктрины больше всего познается по достоинству лиц, которые ей следуют», Белинский даже выражал надежду, что наконец «явился в этой литературной котерии человек, который если и не разубедит нас в наших убеждениях и не заставит нас принять его убеждения, — все же по крайней мере заставит нас уважать учение, которого он и поборник и представитель, — заставит нас уважать это учение манерою, которою он защищает его, и даже тем самым, что он сам принадлежит ему и душою и телом»[33]. Хотя третья часть этой незаконченной статьи Киреевского, посвященной современным русским журналам, неприятно поразила Белинского (направление «Отечественных записок» было названо «несколько односторонним и не всегда истинным», и они поставлены были в один ряд с враждебным им «Маяком»[34]), обращает на себя внимание сам факт ожидания Белинским именно от Киреевского возможности начала диалога с противной стороной.

Критический и литературный дар Киреевского был высоко оценен современниками. Уже первая статья начинающего литератора вызвала восторг его наставника В. А. Жуковского, написавшего по этому поводу матери Ивана Васильевича – А. П. Елагиной: «Я читал в «Московском вестнике» статью Ванюши о Пушкине и порадовался всем сердцем. Благословляю его обеими руками писать – умная, сочная, философическая проза»[35]. Необычные, талантливые, заключающие в себе глубокие философские мысли литературно-критические статьи Киреевского восхищали А. С. Пушкина, Е. А. Боратынского, Н. М. Языкова. Назвав «Обозрение русской словесности 1829 года», опубликованное в «Деннице», «замечательнейшей статьей сего альманаха», Пушкин писал: «Но заметим г-ну Киреевскому, что там, где двадцатитрехлетний критик мог написать столь занимательное, столь красноречивое «Обозрение словесности», там есть словесность – и время зрелости оной уже недалеко»[36].

Интересной и важной представляется нам оценка, данная повести Киреевского «Остров» А. А. Толстой – верующим человеком, чутким читателем, родственницей и близким другом Л. Н. Толстого. Повесть была опубликована во втором томе «Русской Беседы» за 1858 год. В письме Толстому Александра Андреевна делилась своим впечатлением: «Советую вам обратить внимание в последнем номере «Русской Беседы» на две главы романа, начатого покойным Иваном Киреевским. Если вы его еще не читали, я надеюсь, он доставит вам такое же удовольствие, как и мне, даже больше, чем удовольствие, одно из тех глубоких наслаждений, которые редко доставляет нам наша современная литература. Ничего искусственного, нездорового. Читая этот отрывок, чувствуешь себя как бы окутанной дымкой чистоты и благородства; душе становится хорошо; может быть, там есть несколько метафизических рассуждений, которые могут показаться слишком длинными, если мысли не направлены в эту сторону, но мне они показались в своем роде интересными». «По этому поводу я вспомнила, – добавляла А. А. Толстая, – что этот самый Киреевский посоветовал вам не пропускать дня, не читая Евангелия. Теперь я уверена, что он говорил это по опыту, как человек, жизнью изведавший его чудные тайны. Надеюсь, вы не изменили этой привычке, благословенные результаты которой неисчислимы, если их достигаешь в душевной простоте»[37]. В отзыве об «Острове» верно представлен и портрет самого автора. Ценность этого письма еще и в том, что только из него, а не из дневников и писем Толстого мы узнаем о совете, данном Киреевским молодому писателю. Слова Ивана Васильевича показывают, как ясно видел он религиозное смятение, царившее в душе Толстого, и как стремился помочь ему.

Часто вспоминал об Иване Васильевиче Оптинский иеромонах Климент (в миру Константин Карлович Зедергольм), бывший некоторое время домашним учителем в семье Киреевских. Зедергольм рассказывал К. Н. Леонтьеву, что «хотя все славянофилы того времени были люди, конечно, православные по убеждениям, но ни у одного из них он не находил столько сердечной теплоты, столько искренности и глубины чувств, как у Киреевского». В памяти Леонтьева сохранился также отзыв Зедергольма о Хомякове: «Хомяков был холоднее; он, разумеется, был человек тоже искренне православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекала его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения. Разговаривал он с безбожником или с иноверцем, он был вполне православный; но начинал он беседовать с православным, и как только тот сказал ему раза два «да, да», Хомякову уже становилось скучно и ему хотелось сказать: «нет, нет, не совсем так!» Киреевский же был весь душа и любовь»[38].

Зедергольм (немец, лютеранин) в 1852 году был присоединен к Православию в таинстве Миропомазания, в 1862 году поступил послушником в Иоанно-Предтеченский скит при Оптиной Пустыни, в 1867 году принял монашеский постриг с именем Климента, в 1873 году был рукоположен в иеромонахи. «Почему Зедергольм не миропомазался в Москве или в Петербурге, а приехал нарочно для этого в Оптину Пустынь?» — задал вопрос Леонтьев в своей книге, посвященной иеромонаху Клименту. И, цитируя летопись Скита, сам же ответил: «И. В. Киреевский привлек его к Оптиной»[39]. Многократно в своих сочинениях Леонтьев приводил слова, сказанные когда-то Киреевским Зедергольму: «Если вы хотите узнать основательно дух христианства, то необходимо познакомиться с монашеством, а в этом отношении лучше Оптиной Пустыни трудно найти»[40]. Константин Карлович последовал этому мудрому совету.

Иеромонах Климент, бывший духовным чадом Оптинских старцев Макария и Амвросия, впоследствии стал другом Константина Николаевича и учителем его в духовной жизни. После его ранней кончины в 1878 году (48-ми лет) Леонтьев до конца своих дней оставался верным духовным чадом старца Амвросия, который, в память о друге и наставнике Леонтьева, приведшем его к Оптиной, постриг Константина Николаевича в монашество с именем Климента. Если бы Леонтьеву известно было также другое высказывание Киреевского о направлении жизни мирянина, желающего стать настоящим христианином, мы, возможно, встретили бы в трудах Константина Николаевича и эти слова: «…существеннее всяких книг и всякого мышления – найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов»[41]. Этот совет удивительно созвучен собственному духовному опыту Константина Николаевича, прошедшего долгий и нелегкий путь христианского совершенствования. Леонтьев – художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, – по выражению Концевича, в Оптиной «сложил бремя ошибок и грехов молодости, которые он искупал болезнями и искреннейшим покаянием»[42].

Назвав Оптину Пустынь «духовной вершиной», Концевич разъяснил, что означает для него это понятие: в Оптиной «сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодати даров стяжания Святого Духа, и одновременно служение миру во всей полноте, как в его духовных, так и житейских нуждах»[43]. Действительно, необыкновенный свет, исходивший от Оптиной, ощущали все соприкасавшиеся с ней. В чем же тайна этого воздействия? Ответ на этот вопрос находим в письме Киреевского старцу Макарию. «Высшее умозрение» – вот то, что дано Господом старцам и что делает их способными вести ко спасению ближних. «Это умозрение жизненное и живое, которое горит, как свеча, перед Господом, и освещает всё вокруг себя, и зажигает светильники в чистых лампадах, Вас окружающих, – обращался Иван Васильевич к отцу Макарию, – это свет, на который мы, далекие от Вас, смотрим с благоговением и любовию как на Божий дар, посланный Им на пользу, вразумление и утешение людей, Вам современных»[44]. Свет святости Оптинских старцев, изливаясь на их духовных чад, приумножался, отражаясь в их душах как в зеркалах. Этот свет не мерк со временем, а усиливался, распространяясь все шире. Так этот свет, воспринятый Зедергольмом от Киреевского, впоследствии освятил душу Леонтьева.

Рассказывая о себе, Константин Николаевич в одном из писем 1888 года писал: «В конце 60-х годов (под 40 лет), я был уже исторически подготовлен (если можно так выразиться про отдельное лицо) к восприятию учения Церкви; я очень желал уже и тогда уверовать снова, как верил в детстве, с простотою сердца и живостью»[45]. В другом письме Леонтьев признавался: «…мне даже и к повиновению отцу Амвросию трудно было привыкнуть. Помог человек моего круга – Константин Карлович Зедергольм, в монашестве о. Климент! Ему я невыразимо обязан!»[46] Не раз вспоминал Леонтьев в своих письмах и о славянофилах. Своему молодому другу Иосифу Ивановичу Фуделю, перешедшему в Православие и ставшему впоследствии священником, Леонтьев писал: «Нужны истинные прозорливцы и особенно одаренные люди, чтобы влиять на нас, как влияет, например, от. Амвросий. Да и то не без предварительной подготовки светскими людьми высокого образования. Не знаю, например, так ли бы легко повлиял на меня от. Иероним Афонский (старооскольский купец образования 20-х и 30-х годов!), если бы меня хоть немного не подготовили славянофилы и некоторые даже католические писатели»[47]. При этом Леонтьев не во всем был согласен со славянофилами, говоря, что он «славянофил на свой салтык» и что ни «старые славянофилы (Киреевский, Хомяков, Аксаков), ни сам Данилевский, ни Катков» не могли его «умственно подчинить»[48]. Но в данном случае речь идет не об идейном согласии или разногласии, а о живом восприятии истины, свет которой шел от одной верующей души к другой.

Оптинский старец Лев незадолго до смерти, прозревая в своем молодом послушнике Александре Гренкове будущего старца, передал его «из полы в полу» своему сотаиннику старцу Макарию. Эта благодатная преемственность старческого служения не прерывалась в Оптиной, и ей можно уподобить ту преемственность, что прослеживается в разных поколениях духовных чад старцев. Как Киреевский нашел в старце Макарии духовного руководителя и обрел благодаря ему душевный покой и удовлетворение всех своих умственных запросов, так же и Леонтьев умиротворился душой у ног старца Амвросия. Духовные дети Оптинских старцев, не давая угаснуть лучам света, исходившим от их наставников, поддерживали и передавали этот свет другим. Писателю Евгению Поселянину, на которого в первый его приезд в Оптину сильнейшее впечатление произвел старец Амвросий, запомнился также Леонтьев, которого он видел в храме во время литургии. Позже, приступая к рассказу о старце, Е. Поселянин писал: «И если я берусь в волнении за перо, в усилии восстановить хоть некоторые черты этого светоносного существования, то меня поддерживает надежда, что его образ, как сам он при жизни, поможет какой-нибудь уставшей душе»[49].

Господь по молитвам старцев поддерживал не только их духовных чад, но делал также самих чад орудием спасения ближних. Эта мысль высказана Зедергольмом в письме к его крестной матери – Н. П. Киреевской, – написанном вскоре после кончины Ивана Васильевича. Стараясь помочь ей пережить горе утраты, Константин Карлович писал: «Как должно быть утешительно Вам, что Вы были одним из орудий к его спасению и всегда, по силам, содействовали к его благу». Вспоминая в письмах к Наталье Петровне поминовение Ивана Васильевича в сороковой день его кончины, Зедергольм писал: «Никогда, никогда не видел я ничего подобного. Блажен, кто сподобляется такого поминовения! <…> Благодарю Бога, что в этот день мне привелось быть в Оптине, и как не пожалеть о тех, которые добровольно отвергают поминовение усопших и сами лишают себя величайшего утешения?»[50] Господь послал Константину Карловичу утешение даже и через отошедшего от земной жизни Ивана Васильевича.

В Книге притчей Соломоновых сказано: «Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои» (Притч. 3, 5–6). Истина, хранимая в Православии, на протяжении веков питала, укрепляла и спасала души тех, кто сердцем принимал ее и возвышал свой разум до нее. Одним из таких людей был И. В. Киреевский. Еще одна величайшая его заслуга перед потомками состоит в том, что, оставаясь верным духовным чадом Оптинского старца Макария, Иван Васильевич как драгоценный дар хранил в своей душе свет мудрости своего наставника и сумел передать этот свет следующим поколениям мирских «оптинцев».

М.А. Можарова,кандидат филологических наук,
старший научный сотрудник
Института мировой литературы РАН

[1] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. (Репринтное изд.) Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С. 183.

[2] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 250.

[3] Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 46.

[4] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 207.

[5] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899. С. 98.

[6] Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 23.

[7] Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 13.

[8] Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 12. Здесь и далее в цитатах сохранен курсив источника.

[9] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. Т. 1. С. 270.

[10] Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 270.

[11] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. С. 94. Эта точка зрения находит продолжение в современных западных исследованиях. Принципом философствования Киреевского В. Гердт считает «мистософию», а «религиозность позднего Киреевского» А. Глисон называет «невротическим симптомом глубокого страха перед социальными переменами» (Э. Мюллер И. В.Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 129).

[12] Герцен А. И. Былое и думы. В 2 т. М., 1982. Т.2. С.128.

[13] Боткин и Тургенев. Неизданная переписка. 1851–1869. М.;Л., 1930. С.92–93.

[14] Письма С. Т., К. С. и И. С. Аксаковых к И. С. Тургеневу (1851–1852 гг.) // Русское обозрение, 1894, № 8. С. 472.

[15] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т. 8. С. 266.

[16] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. Т. 2. С. 248.

[17] Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840–1850-е годы). Л., 1984. С.40.

[18] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 244.

[19] Там же. С. 183–184.

[20] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. С. 94.

[21] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 12.

[22] Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение, 1894, № 8. С. 489.

[23] Маковицкий Д. П. У Толстого. «Яснополянские записки» Д. П. Маковицкого. В 4 кн. М., 1979. Кн. 3. С. 180.

[24] Флоровский Г. Пути русского богословия. (Репринтное изд.) Киев, 1991. С. 259.

[25] Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916. С. 16.

[26] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 183.

[27] Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. С. 63.

[28] Хомяков А. С. Указ. соч. Т. 3. С. 238–239.

[29] Т. Н. Грановский и его переписка. В 2 т. М., 1897. Т. 2. С. 259.

[30] Там же. С. 402.

[31] Там же. С. 442.

[32] Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 230.

[33] Белинский В. Г. Собр. соч. В 9 т. М., 1976–1982. Т. 7. С. 567, 568.

[34] Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 166.

[35] Письмо В. А. Жуковского А. П. Елагиной // Литературное наследство. Т. 58. М., 1952. С. 108.

[36] Пушкин А. С. Полн собр. соч. В 10 т. Л., 1977–1979. Т. 7. С. 83.

[37] Л. Н. Толстой и А. А. Толстая. Переписка (1857 – 1903). М., 2011. С. 123–124.

[38] Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1997. С. 4–5.

[39] Там же. С. 4.

[40] Там же. С. 4.

[41] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 257. Письмо И. В. Киреевского к А. И. Кошелеву впервые было опубликовано в изд.: Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. В 2 т. М., 1892. С. 101–103.

[42] Концевич И. М. Стяжание Духа Святого. М., 2009. С. 237.

[43] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 207.

[44] Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной Пустыни. Дневник. М., 2002. С. 388.

[45] Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854 – 1891. СПб., 1993. С. 345.

[46] Там же. С. 415.

[47] Там же. С. 426.

[48] Там же. С. 362, 376.

[49] Поселянин Е. Н. Старец Амвросий. Праведник нашего времени. М., 2009. С. 7

[50] Из переписки отца Климента Зедергольма // Российский архив. Вып. MMIV. М., 2005. С. 250, 251.

Петербург — город с пасхальной душой. 300 лет назад этот город был задуман его основателем как дверь в райское состояние — северный «Парадиз» по мысли царя Пётра I явился не столько европейским окном для России, сколько источником пасхальной русской радости для всего мира. Наш город, не смотря на относительно малую, но не простую историю, сохраняет свою духовную красоту, которая есть отблеск пасхальной ночи. Ни революции, ни войны, ни гонения не смогли умертвить пасхальную душу Петербурга. Она видна в намерении возвысить над домами купола храмов, подчеркнуть светоносность дворцовой архитектуры, в ненасильном введении разных церемониалов, ставших традицией, и в особой коммуникативной культуре петербуржцев. Чаще всего мы обращаем внимание на внешнюю сторону праздника, однако любой духовный ритуал выражает внутреннюю сердечную сосредоточенность общества на той идее, которая должна быть реализована в обычной жизни.  Например, для царя Петра I важным был вопрос создания сильного российского флота, Петербург для него был корабельной столицей России, «отсель грозить мы будем шведу», и оправданным для верующего монарха было благословение Бога на все необходимые для России начинания- отсюда его стремление, чтобы именно на Пасху открывалась навигация на Неве, что потом и переросло в петербургскую пасхальную традицию. Но не только политические мотивы двигали правителями в духовных ритуалах. Наследница славного духа основателя Петербурга Великая Екатерина II обратила обновлённую эстетику общественной жизни именно на пасхальный период- при ней зародилась традиция женщинам на Пасху надевать новые праздничные наряды, а подготовка к празднику Пасхи для петербуржцев внешне выражалась в обновлении интерьеров домов. На Пасху все должно быть новое и особенно красивое — таким стал девиз Пасхального Петербурга в XVIII веке. На рубеже 18-19 столетий император Павел саму подготовку к празднику Христова Воскресения сделал особенной и обязательной для горожан- ничто не отвлекало петербуржцев от настроения Великого поста, и это позволяло сосредоточиться на полноценной подготовке к Пасхе, прежде всего духовной, но и бытовой также. В течение Поста все театрально-музыкальные увеселения упразднялись, магазины со скоромной пищей закрывались, горожане говели, исповедовались в грехах, старались несколько раз за Пост причаститься в храмах на богослужениях Святых Христовых Тайн. Зато на Светлой седмице открывались многочисленные ярмарки и начинались народные гуляния на площадях Петербурга. Обязательными были пасхальные концерты в театрах города, всевозможные аттракционы, пасхальные игры для детей и льющийся со всех колоколен города пасхальный звон. Особое внимание пасхальной праздничной традиции уделялось в семье императора Николая II. При выходе Государя из храма после Пасхального богослужения его встречали выстроенные военные полки с полковыми оркестрами, которые исполняли различную музыку, пока монарх христосовался с каждым офицером и солдатом, преподнося в дар пасхальные раскрашенные яйца. Конечно в советское время эти традиции не моли быть общепринятыми, однако люди помнили о Пасхе и старались хотя бы куличами и яйцами внешне отметить этот день, пойти в храм на Светлой седмице, потому что всю неделю богослужения в это время проходят по пасхальному чину и совершаются крестные ходы. Русские цари, словно продолжая традицию византийских монархов, помнящих историю прихода к императору Тиберию святой мироносицы Марии Магдалины с вестью о Христе воскресшем, удостоверив его в этом через чудо изменения цвета куриного яйца- символа новой жизни- с белого на красный, уделяли большое внимание пасхальной символике в разных ее формах. Этой символикой был наполнен Петербург в праздничные дни. Эти традиции сегодня возрождаются благодаря проведению в городе пасхальных фестивалей, концертов и ярмарок, а в петербургских школах дети узнают о Пасхе на уроках Православной культуры. За всеми этими традициями, символами, обрядами и внешними праздничными атрибутами следует понимать главный смысл Пасхи- это победа жизни над смертью усилием воплощенного Сына Божьего Господа Иисуса Христа. Он воскрес не только ради верующих в Него людей, но дал возможность прикоснуться к вечной жизни каждому, кто этого захочет. Мы можем, благодаря Христову Воскресению, начать новую жизнь, обновить, преобразив, свои мысли и чувства, увидеть реальность духовной жизни, раскрыть своё сердце для добрых проявлений. Источником добра является Божья воля, которую каждый человек может почувствовать в своём сердце. Распахнутое сердце на встречу Христу и людям в порыве любви — в этом задача нашего празднования Пасхи. Когда мы понимаем, что настоящей смерти нет, а есть переход в другое духовное измерение и в иное бытийственное состояние, тогда мы организуем свою жизнь так, что она становится через мысли, эмоции, чувства и дела нашим провозглашением главенства  Божественной истины в человеческих отношениях. И мы это утверждаем не только в пасхальные дни, но каждый день нашей жизни. Вся жизнь христианина должна стать сплошным пасхальным периодом, ведущим к вратам Рая. Земной парадиз- город святого Петра на Неве- нам об этом напоминает своей пасхальной интонацией, которую может воспринять каждый горожанин и гость. Если мы согласимся с нашим Петербургом и также будем в себе воплощать идеи пасхальной радости, но каждый наш гость воспримет это с благодарностью, и возможно тогда встреча с нами изменит его жизнь в сторону света от Воскресшего Христа.

«Смерь можно будет побороть усилием Воскресенья»

P.S. В эти особенные пасхальные дни хочется пожелать всем петербуржцам вдохновения на духовное творчество нашего сердца, настроения не смотря на все попытки темных сил  его испортить, усилия преодолеть внутренний пессимизм от невозможности изменить свою жизнь на уверенность в том, что Христос сможет это сделать за нас, и неизменного желания приблизиться к Богу через внимание к Его словам, которые каждый из нас способен услышать.

иерей Илия Макаров, председатель Совета по культуре Санкт-Петербургской епархии

Монахиня мать Мария (Скобцова) – урожденная Елизавета Юрьевна Пиленко

8 (21 н.ст.) декабря 1891 г.  –  31 мая 1945 г.

Елизавета Пиленко родилась в Риге в семье юриста – товарища окружного прокурора Юрия Дмитриевича Пиленко. Мама Лизы – Софья Борисовна, урожденная Делоне, была по материнской линии из старинного знатного рода Дмитриевых-Мамоновых. В Риге родился и младший брат – Дмитрий Юрьевич Пиленко (1893 г.). При крещении Лизы восприемниками были ближайшие родственники: со стороны отца – дедушка генерал-лейтенант Пиленко Д. В., со стороны матери – Яфимович Е. А., урожденная Дмитриева-Мамонова, сестра ее бабушки.

Летом 1895 года, после смерти деда – генерал-лейтенанта в отставке Дмитрия  Васильевича Пиленко, семья переезжает на юг, в родовое имение. Детство Лизы и ее младшего брата Мити прошло в Анапе, на берегу Черного моря. Здесь были дома, поместья и виноградники генерала, известного в свою пору на Кубани и воинскими доблестями, и происхождением из служилого казачьего рода, и заслугами в развитии виноградарства на землях Причерноморья, в том числе и в зоне Абрау-Дюрсо. Отец Лизы  Юрий Дмитриевич  с 1895 года  по 1906 год исполнял в Анапе  обязанности городского головы, судьи, попечителя учебных заведений и весьма успешно занимался виноградарством и виноделием, как и его отец. В 1905 г. он был назначен директором Никитского ботанического сада в Ялте, а также возглавил училище виноградарства и виноделия в Крыму.

Причерноморье… Море и природа этой земли с неповторимым бурным, ветреным и солнечным нравом стали колыбелью характера Елизаветы Юрьевны. Прекрасное  воспитание, поэтический и художественный дар, – все то, чем жила она в годы детства и юности, неразрывно связаны с этим краем. Иногда семья выезжала в Петербург, где жили родственники по линии бабушки. К этим поездкам из Анапы в Петербург относится знакомство маленькой Лизы с обер-прокурором Священного Синода православной церкви К. П. Победоносцевым, бывавшим добрым гостем в доме ее именитой тетушки. Встречи, а затем и переписка на протяжении семи лет с другом, как назовет его Елизавета Юрьевна, оставили неизгладимый след и стали для нее первым осмыслением человеческих ценностей и духовных истин. Глубокое осознание мудрых слов друга пришло к ней в годы эмиграции, когда она сама вступила на путь сострадания, милосердия и христианского служения людям.

Летом 1906 года, когда семья Пиленко вернулась из Ялты в Анапу, скоропостижно умер отец Лизы – Юрий Дмитриевич. Мама – Софья Борисовна, чтобы дать детям хорошее образование, как хотелось и ей, и отцу, решает снимать квартиру в Петербурге и в осенне-зимнее время жить там, возвращаясь на лето к себе домой – на юг, в Анапу.

В Петербурге Лиза продолжила учебу в частной гимназии, а затем и на философском отделении историко-филологического факультета Высших женских Бестужевских  курсов.

В 1910 году курсистка Елизавета Пиленко выходит замуж, и отныне она – Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева. Вместе с мужем Дмитрием Владимировичем Кузьминым-Караваевым, юристом, социал-демократом и эстетом, она входит в поэтический, литературно-художественный  и философско-религиозный мир Петербурга, названный  «серебряным веком» в истории нашей культуры.

Встреча и знакомство еще в гимназическую пору (1908 год) с блистательным поэтом Александром Блоком предопределит на долгие годы ее самые сильные чувства, посвященные ему, невзирая на все жизненные обстоятельства.

В 1912 году в Петербурге выйдет ее первый поэтический сборник – «Скифские черепки», – дань древности малой родины, посвященный Черноморскому побережью, –  «своему Понту», как назовет его Александр Блок.

В 1912 году, вскоре после поездки заграницу, Елизавета Юрьевна покинет Петербург, «последних  римлян», как  назовет она мир своего окружения, расстанется с мужем и вернется  в родительский дом – « к земле приблизилась». Здесь она будет растить свою дочь Гаиану (греч. «Земная»), родившуюся 18 октября 1913 года, писать стихи и философскую повесть, много рисовать и писать письма Александру Блоку:                                                                                                       «Напишите мне сюда, Анапа… мне… Господь Вас храни…»

С началом первой мировой войны (1914г.), в поисках своего пути в жизни, Елизавета Юрьевна придет к осознанию для себя необходимости духовного образования, «постижения Синего ока».

В 1915 году в Петрограде ею будет издана повесть житийно-философского характера –«Юрали».

События в повести происходят на анапской земле (в городе Гастогае, как называется  казачья станица, существующая и поныне), а жизнь героя Юрали, по признанию самого автора, связана с ее, Елизаветы Юрьевны, жизнью.

Продолжением  и развитием духовной темы в жизни и творчестве станет второй поэтический сборник – «Руфь», изданный в 1916 году и получивший признание как религиозная поэзия молодого автора. Художественные работы Елизаветы Юрьевны этого периода также в большинстве связаны с библейскими  религиозными образами, то есть исканиями ее в духовной сфере жизни – «Бог отражался в ней»…

В 1915 году экстерном, что было ей разрешено в виде исключения, она сдает экзамены по курсу петербургской мужской духовной академии.

А «душе хотелось подвига», служения народу, она открывала в себе силы, которые были даны ей, и – «с моим народом вместе шла на бунт, в восстании всеобщем восставала»…

Именно в Анапе, в период революционных потрясений 1917-1918 годов и с началом гражданской войны, она вступит на путь общественного служения. Елизавету Юрьевну Кузьмину-Караваеву в феврале 1917 года, после свержения самодержавия, изберут в состав Гражданского комитета Анапы и в новый состав городского управления – по делам здравоохранения  и образования, а также поставят товарищем городского головы. В феврале 1918 г., в период двоевластья в городе, Елизавета Юрьевна примет на себя обязанности городского головы, а с установлением в конце марта новой – советской – власти большевики введут ее в состав первых советов, даже не спросив ее согласия хотя бы формально.

Ставившая своей целью спасение культурных и человеческих ценностей  в критических условиях, она, будучи по своим политическим воззрениям членом партии правых эсеров, окажется участницей сложнейших событий как в самой Анапе, так в центре. В итоге «полугода риска и конспирации», уже в октябре 1918 года, когда сменится власть большевиков, по доносу местных жителей ее арестуют в Анапе. В марте 1919 года, в Екатеринодаре, Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева предстанет перед военно-окружным судом деникинской армии по обвинению в содействии большевикам в Анапе весной 1918 года. За сотрудничество с новой властью, точнее, с большевиками, ей грозила смертная казнь.

Открытая в ходе суда самой Елизаветой Юрьевной антибольшевистская работа в составе партии эсеров летом и осенью 1918 года в Москве и Поволжье, (а это стало главным доводом в итоге судебного разбирательства) и активная защита общественности России, вступившейся за нее, а также, возможно, неслучайная встреча во время суда в Екатеринодаре с членом правительства Кубанской краевой Рады Данилой Ермолаевичем Скобцовым, – все эти обстоятельства изменят настроение и ход суда и отведут занесенный над «большевичкой» карающий меч.

Громкий суд, случившееся в конце 1919 года замужество и расставание с родиной последуют как итог одно за другим. В 1920 году начнется ее путь в эмиграцию через Грузию, – семья покинет родные земли после рождения в Тифлисе сына  Юрия (февраль 1921 года). Крестить его будут уже в Сербии, в Сремских Карловцах, в ноябре 1923 года под именем Георгия Скобцова, сына  «… казака станицы Урупской Кубанского края Данилы Ермолаевича Скобцова и законной жены его Елизаветы Юрьевны, урожденной Пиленко, по первому браку Кузьмина-Караваева…».

В Крыму в апреле 1920 года от брюшного тифа погибнет брат Елизаветы Юрьевны – Дмитрий Юрьевич Пиленко, участник и Георгиевский кавалер первой империалистической войны и событий в Анапе, участвовавший затем и в гражданской войне в составе деникинской армии юга России, вместе с частями Врангеля покидавшей Кубань. Весть об этом передадут семье Пиленко по дороге в эмиграцию – так обозначится этот путь первой страшной потерей из рода генерала Пиленко Д. В. и его сына Юрия Дмитриевича, упокоившихся на анапской земле Кубанского Причерноморья.

Вторая половина жизни Елизаветы Юрьевны Скобцовой связана с вынужденным изгнанничеством, с русской эмиграцией Европы: Константинополь, Сербия, (там в декабре 1922 года родится дочь Анастасия) а с 1924 года и Франция, где отныне будет жить семья. Здесь на семью обрушится  горе – четырехлетняя Настенька погибнет  от коварного менингита(1926г.) и смерть маленькой дочери на  пути испытаний станет для матери первым ударом, изменившим ее отношение к той жизни, в которой оказались ее семья и вся русская эмиграция.

Преображение, которое последует за пронзительным чувством причастности к судьбе русского народа, судьбе изгнанника, окончательно приводит Елизавету Юрьевну к следованию по пути заповедей православной веры и служению богу через любовь к людям, самую действенную помощь и сострадание к ним. Она приходит к монашеству через осознание своего пути в этом служении. В марте 1932 года Елизавета Юрьевна примет монашеский постриг под именем Мария – во имя Марии Египетской и будет благословлена митрополитом Евлогием на монашеское служение в миру.

Еще с 1927 года она участвует в русском христианском студенческом движении в Европе в качестве разъездного секретаря и не оставляет этой работы после пострига.

Создание женского общежития для эмигрантов и первого приюта, затем второй приют для бездомной эмиграции на улице Лурмельи, открытие домовой церкви во имя Покрова Пресвятой Богородицы при нем по благословению и поддержке православной церкви русского рассеяния в Европе во главе с митрополитом Евлогием (первый экзарх с 1923 по 1946 г.г.) – таково было служение матери Марии в Париже. Приюты для обездоленных, диспансер для туберкулезных и болящих в Нуазиле Гран (1935г.), и, наконец, создание и общественное служение в христианском социальном объединении «Православное дело», созданном матерью Марией, – вот перечень некоторых значительных дел ее под покровом православной веры во Франции в тридцатые годы. Имя матери Марии – православной  монахини – становится символом помощи в Париже и обозначится оно и массой незаметных, так называемых «малых дел», для всех нуждающихся. Недаром «шаталовой» пустынью» назовет ее приют и столовую в Париже Н. Бердяев в ту нелегкую пору, когда эта обитель становится единственным надежным пристанищем и кровом.

В июле 1936 года в Москве умирает старшая дочь матери Марии – Гаиана. В Советский Союз она приехала с  Алексеем Толстым в 1935 году… Эта гибель дочери  осталась для всех, знавших монахиню Марию, в строках ее стихов, обращенных к Господу: «Не слепи меня Боже, светом, не терзай меня, Боже, страданьем…», умоляла мать.

В годы начавшейся второй мировой войны, на чужбине, в приютившей их Франции, Православное дело монахини Марии, жившей в миру, становится оплотом для гонимых, голодных и сирых, убежищем для тех, кого преследует гитлеризм, фашистская военная сила. Рядом с матерью Марией друзья, соратники и ее родные: мама и единственный сын Юрий. Мать Мария без колебаний включается в антифашистское движение, получившее во Франции название Сопротивления.

В парижском приюте матери Марии на улице Лурмель укрывали участников боевых отрядов, прятали пленных и переправляли их в свободную от оккупации часть Франции, выдавали свидетельства евреям, крестившимся в домовой церкви приюта, устраивали на работу и выдавали справки о работе участникам отрядов, евреям, собирали и переправляли продовольствие боевым отрядам французского антифашистского движения Сопротивления.

В феврале 1943 года гестапо совершает налет на приют с целью ареста матери Марии. Не застав мать Марию, они арестовывают Юрия Скобцова, а священника церкви во имя Покрова Пресвятой Богородицы при приюте допрашивают в тот же день и приказывают явится в гестапо. Там они вновь допрашивают отца Димитрия Клепинина и арестовывают. Мать Марию гестаповцы арестовали на третий день, когда она, узнав о случившемся, пришла в приют, надеясь на освобождение сына.

Через год, в феврале 1944-го, в концлагере Дора (Бухенвальд) погибнут священник Димитрий Клепинин и  Юрий Скобцов

О матери Марии – узнице женского концлагеря Равенсбрюк в Германии, расскажут бывшие узницы из разных стран. Среди этих правдивых воспоминаний о самоотверженной, сильной духом и верой монахине есть и легенды, удивительные в своей правдивости, повествующие о ее жизни, подвиге и гибели в концлагере. Мать Мария погибла за месяц и девять дней до окончания войны – 31 марта 1945 года. Конец ее жизни был огнепальный  (газовая камера и крематорий концлагеря).

Еще до смерти будет суд,

Мой, собственный и беспощадный,

Когда возьмут и унесут

Монашеский наряд нарядный.

С укором перечислят мне

Мои грехи святые сестры.

И суд велит гореть в огне.

И это будет новый постриг…

31.12.1938г.

Мать  Мария

17 января 2004 года Константинопольский патриархат Православной Церкви соборно причислил к лику святых монахиню Марию (Скобцову), священника Димитрия Клепинина, иподиакона Георгия Скобцова.

На родине в 1985 году Указом Президиума Верховного Совета СССР Елизавета Юрьевна Кузьмина-Караваева награждена орденом Отечественной войны второй степени (посмертно) как участница французского антифашистского движения Сопротивления  в годы  войны.

З. Н. Лемякина, ст. научный сотрудник Анапского музея

Крошка сын к отцу пришел и спросила кроха:

— Что такое хорошо и что та-кое плохо?

В.В. Маяковский (стихотворение «Что такое хорошо и что такое плохо?»)

Сколько себя помнит человечество, столько его интересовал вопрос, звучащий в эпиграфе к этой главе. Человек не может жить, обходя стороной тему этики. Кто-то морально удовлетворен от уверенности, что поступает хорошо, или мучительно ищет достойный выход из непростой ситуации. А кто-то просто отмахивается от возникающего в его сознании сомнения: «Хорошо ли я поступаю?», рефлекторно оправдывая себя: «Ну а что тут особенного? Весь мир таков…» В конце концов, человек может себя убедить, что эти категории вообще искусственно придуманы «морализаторами», следовательно, можно и нужно жить так, как мне удобно и комфортно… Так или иначе, но вопрос этики нам никак не обойти. Мы всегда стоим перед нравственным выбором на своем жизненном пути. Просто в одном случае относимся к нему более ответственно, а в другом — менее или вообще пытаемся снять с себя всякую ответственность.

Всякий раз начиная новую тему, мы часто будем мысленно переноситься во времена жизни человека в раю, до его первого грехопадения. Разумеется, мы никогда не сможем до конца познать, что именно тогда представлял собой человек. Однако какие-то предположения и даже выводы, основанные на Священном Писании (Библии) и святоотеческом наследии, делать мы все-таки можем. Более того, это просто необходимо. Хотя бы потому, что такое «перенесение во времени» во многом облегчает восприятие и понимание богословских дисциплин, в первую очередь через осознание собственного призвания — быть человеком в самом высоком смысле этого слова. «Христос… являет то, чего Бог ждет от творения — полноту человечности, “человека максимального”, по выражению Николая Кузанского. Он исполняет то призвание человека, которому изменил Адам: жить только Богом и Богом питать вселенную»1.

Вот и в начале данной темы необходимо отметить, что человек в эпоху своей юности, до первого своего грехопадения находился с Богом в неразрывной связи и духовном единстве. Первозданная человеческая красота вообще не имела представления о том, что такое «плохо». Всецело пребывая в истине, отвечая своей любовью на Божественную Любовь и безграничным доверием Богу на доверие Бога человеку, человеческий дух был бесконечно выше таких привычных для нас категорий, как «добро/зло» или «хорошо/плохо». Можно также сказать, что в раю чело-век поступал исключительно хорошо и праведно. Филон Александрийский в этой связи пишет: «Этот первый родившийся от земли человек, зачинатель всего нашего рода, возник, думается мне, лучшим в обоих отношениях и тела, и души, и во многом отличался от своих потомков превосходством по части того и другого. Ведь он был воистину прекрасен и по-настоящему добродетелен»2.

Однако по вине человека в его духовном плане произошла катастрофа, неизбежно отразившаяся на его душевном и физическом уровнях. Человек отпал от Бога и перестал питаться от Него истиной. (Эта тема будет подробно рас-смотрена в главе «Грехопадение»). В человеческую жизнь вошло понятие «плохо», в том числе в сферу социального бытия. Разучившись любить, человек вынужден искать такие нормы поведения в обществе, которые позволяли бы ему не только более или менее комфортно жить со своими соплеменниками, но и сосуществовать с соседями. Хорошо, если некое сообщество живет хотя бы по принципу «не на-вреди», но лучше, если в социальные нормы будет заложена забота и искреннее внимание к другим членам общества. И не только к тем, кто находится со мной в родстве, но даже к совершенно незнакомым людям. И уж совсем в идеале — проявлять такое же отношение к иноплеменникам. Таким образом, речь идет о неких этических нормах поведения внутри общества и определяющих отношение членов этого общества к внешнему миру.

Термин этика (греч. ἠθικόν, от др.-греч. ἦθος — этос, «нрав, обычай») обозначает дисциплину, предметом исследования которой являются мораль и нравственность3. Сло-во этика было введено еще Аристотелем (384–322 до Р.Х.). И именно он считается отцом-основателем этики как самостоятельной области знания. Однако это не только философская дисциплина, но и богословская. Если в центре обычной этики стоит человек, то в христианской этике центром является Бог. Глубоким исследованием вопросов христианской этики занимается нравственное богословие, основополагающие принципы которого мы будем рассматривать в данной главе.

Итак, этика изучает нормы поведения в обществе. Но в мире существует огромное количество различных со-обществ, моральные устои которых разнятся настолько, что порой они диаметрально противоположны. Например, в Китае и Японии во время еды (особенно в гостях) принято громко прихлебывать, чтобы хозяин остался доволен, что означает — еда понравилась гостю. У нас же такое по-ведение может привести не только хозяина, но и всех окружающих в состояние шока (конечно, при условии правильного их воспитания). Для некоторых стран Азии считается неприличным прийти в гости или на деловую встречу во-время. Там можно и даже нужно серьезно опоздать, чтобы произвести приятное впечатление. Такое поведение никак не соотносится с европейскими традициями, где, как известно, «точность — вежливость королей, но обязанность для их подданных» (эту фразу приписывают Людовику XIII). Из этого можно сделать вывод — нормы поведения в различных группах людей очень условны и зависят от множества факторов: исторических, географических, климатических и пр. Шкала ценностей тоже может сильно смещаться как в одну, так и в другую сторону. Причем не только в одной группе по сравнению с другой, но и в пределах одной и той же общности, просто изменяясь с теченbем времени. Бывает и так, что в определенной среде или в сознании конкретного человека моральные принципы вообще размыты. И если попытаться дать нравственную оценку поступку человека, то в ответ часто звучит очень знакомая нам универсально-оправдательная фраза: «Все на свете относительно!..» Так вот, в отличие от бесчисленных светских этических систем в христианской этике нет понятия «духовного релятивизма». Здесь все построено на Божественном Откровении, через которое человек впол-не однозначно осознает, что хорошо, а что плохо. И шкала ценностей здесь неподвижна. В системе координат, центром которой является Бог, невозможна формула «Если нельзя, но очень хочется, то можно».

Необходимо отметить, что в православной христианской этике понятия нравственность и мораль имеют не-сколько иной смысл, чем в этике светской. Если в миру эти термины часто употребляют как синонимы, то в религиозном аспекте они приобретают различное значение, хотя и остаются связанными между собой. Древнеримский мыслитель Цицерон (106–43 до Р.Х.) задался целью найти латинский эквивалент греческому слову этика. Он и положил начало формированию термина мораль. А знаменитый немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) первым в истории этики стал разделять понятия мораль и нравственность. Однако нас более интересует не философское их осмысление, а религиозное.

Многим, наверное, известно изречение: «Чем ниже в обществе уровень нравственности, тем должны быть жестче законы морали». В этой фразе есть своя логика. С духов-ной точки зрения мораль и нравственность различаются прежде всего источником этих явлений.

Нравственность — категория в первую очередь духовная, основанная на религиозном фундаменте. Состояние именно духовной сферы человека формирует его нравственный облик. Конечно, внешний мир может влиять на поведение человека, но мы не должны забывать, что в первую очередь человек сам изменяет окружающую среду. А истинно религиозный человек стремится не просто ее изменить, но преобразить, привнести в нее красоту. Таки-ми нас создал Творец. В Толковой Библии Лопухина мы читаем: «Первозданной чете (мужу и жене в раю. — И.М.) преподаются божественные благословения к размножению и владычеству над природой»4. Там же выдающийся русский ученый-библеист и богослов Александр Павлович Лопухин приводит слова Иоанна Златоуста: «Как велико достоинство душ! Через ее силы строятся города, переплываются моря, обрабатываются поля, открываются бесчисленные искусства, укрощаются дикие звери! Но что важнее всего — душа знает Бога, Который сотворил ее и различает добро от зла. Один только человек из всего видимого мира воссылает молитвы к Богу, получает откровения, изучает природу небесных вещей и проникает даже в божественные тайны! Для него существует вся земля, солнце и звезды, для него отворены небеса»5. Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Призвание человека было — эту землю вести к Богу… быть тем, который служит всей твари в ее восхождении к Богу и ее постепенном укоренении в Боге и вечной жизни»6. Уместно также добавить здесь слова одного из крупнейших православных богословов ХХ в. Владимира Николаевича Лосского: «По учению святого Максима Исповедника, первый человек был при-зван воссоединить в себе всю совокупность тварного бытия; он должен был одновременно достигнуть совершенно-го единения с Богом и таким образом сообщить состояние обожения всей твари»7. Исходя из вышесказанного можно предположить, что нравственность имеет отношение более к аскетике8, нежели к этике. Христианство, разумеется, в первую очередь основано на аскетике, на преображении внутреннего мира человека. Но внутренние процессы неизбежно имеют свое внешнее выражение9. Следовательно, этика является продолжением внутреннего состояния человека. Соответственно, православная христианская эти-ка целиком основана на духовности человека, проявляет уровень его религиозности. И именно христианские нравственные принципы формируют законы этики. Христианское же наполнение термина этика более всего приближает нравственность к истинному ее смыслу и значению.

В отличие от нравственности мораль — результат некой договоренности между людьми, своего рода правила игры, в большей или меньшей степени искусственно созданные рамки. С одной стороны, общество вынужденно их создавать, так как жить вообще без правил просто опасно. Но с другой стороны, если в основе этих правил нет нравственного начала, они могут приобретать самые странные и не-мыслимые формы (см. примеры выше). И главное — правила морали совсем не обязательно ведут общество к гармонии и нравственному развитию. Более того, они могут быть вообще абсолютно безнравственными (вспомним хотя бы моральные принципы нацистов в фашистской Германии или инициаторов и исполнителей репрессий в СССР в конце 30-х и начале 50-х годов XX в.). Того, кто не чтит моральный кодекс, обществу проще и легче отторгнуть от себя, даже если поступки этого человека высоко-нравственны. Примеров тому мы легко можем найти как в литературе (Чацкий в комедии «Горе от ума» А. С. Гри-боедова или князь Мышкин в романе «Идиот» Ф. М. Достоевского), так и в нашей истории (царь Николай II, его отречение от власти и последующая гибель царской семьи). И, конечно же, в Священном Писании — в Заповедях Блаженств, которые являются квинтэссенцией Нагорной проповеди Христа: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах: так гнали и пророков, бывших прежде вас» (Мф. 5:11– 12). Даже сама жизнь Господа нашего Иисуса Христа была свидетельством того, как люди, к сожалению, часто отталкивают от себя Свет и Чистоту, ведь далеко не все видят в Иисусе Христе Спасителя, и не все принимают Его! «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир. В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (Ин. 1:9–11). Более того — реакция на безмерную любовь Христа ко всем людям на земле была просто страшной — в исступлении крича Понтию Пилату «Распни, распни Его!», люди обрекли Спасителя на страшную смерть…

Конфликт между устоявшимися моральными принципами и нравственностью неизбежен. «Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, потому ненавидит вас мир» (Ин. 15:18, 19). Сам Господь проводит водораздел между истинным отношением к человеку, где присутствует полнота христианской любви, и отношением привычным, возможно, сложившимся веками: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч. Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10:34–38).

Мораль — это законы поведения, диктуемые самим обществом, а нравственность в первую очередь основана на божественных законах. Сравним два принципа поведения человека: одно дело — жить, послушно исполняя законы морали из-за страха быть отвергнутым обществом в случае их невыполнения, и совсем другое — искренне стремиться не просто своей жизнью не причинять не удобства другим, но и саму свою жизнь посвятить окружающим людям, пытаясь сделать их счастливее. Апогеем же христианского отношения к человеку является исполнение заповеди «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39).

Но здесь часто возникает вопрос: А что значит любить самого себя? Конечно же, речь не идет о состоянии, описываемом фразой «Я так себя люблю, что ни в чем себе не отказываю!» В последнем случае под «ни в чем» обычно подразумевается нехитрый набор страстей, а попросту говоря, грехов. Еще более нелепо выглядит высказывание «Я знаю себе цену!» Сразу хочется в ответ спросить: А какова конкретно цена? Ведь чаще всего это звучит не как предложение подороже продать свои навыки и умения, но как примитивная попытка возвыситься над окружающими, хотя бы таким способом, если не получается путем собственных достижений. Говоря подобные вещи, человек даже не подозревает, что чем больше он заламывает себе «цену», тем менее он догадывается об истинной своей человеческой ценности. Назначение собственной «цены» — прямо противоположный акт по отношению к настоящей любви к себе. Давайте задумаемся над этим. Те, кого мы любим, разве имеют в наших глазах какую-либо конкретную цену? Разве они не бесценны для нас? Тогда почему человек, за-явивший о своей «любви» к себе, тут же готов найти себе некий ценностно-осязаемый эквивалент? Ведь недаром по-явилось выражение: «Продать душу дьяволу». Заметим: не отдать, а именно продать! Вспомним Фауста Гете.

И еще один важный момент. Когда человек объявляет себе «цену», он расписывается в своей полной несвободе.

Собственную свободную волю, дарованную ему Самим Господом, он тоже, оказывается, готов продать… Христианство же предлагает человеку максимально возможную свободу — свободу во Христе, свободу от греха. И если уж наши любимые и дорогие люди для нас бесценны, то тем более бесценен человек в глазах Божиих. И таким же об-разом мы должны относиться к каждому человеку. Здесь почему-то вспоминается еще одно произведение — «Хижина дяди Тома» американской писательницы Гарриет Бичер-Стоу, которое нам хорошо знакомо еще с детства…

Так как же мы должны любить себя? Что в себе мы можем и должны любить? Вопрос не очень простой. Легче сказать — что мы не должны в себе любить — грехи. А любить в себе нужно в первую очередь образ Божий и подобие Божие (чем они отличаются, мы поговорим в главе «Сотворение человека»), замысел Божий о нас и все то, что Господь даровал нам для полноценной христианской жизни. Если я люблю свой дух, то я не буду его мучить своими грехами, но буду искать Бога, так как дух без Бога не может, как человек без воздуха. Если я люблю свою душу, я не буду терзать ее пошлостями и уродством, но буду питать красотой и совершенством, которые от Бога. Если я люблю свое тело, я не буду относиться к нему с пренебрежением, но буду заботиться о нем, чтобы по возможности отдалить от себя болезнь и дряхлость, и не буду потакать ему, чтобы лень телесная не опутала его и не проникла дальше в душу. Ибо все эти три составляющие человека — дух, душа и тело — даны мне Самим Богом. И, если я полюблю Бога, то и к Его дарам буду относиться с должным благоговением! Вот, что на эту тему сказал протоиерей Александр Мень на Центральном канале телевидения СССР (эта передача знаменита тем, что прот. Александру руководство ТВ запретило произносить в эфире слово «Бог»): «Мы все хорошо знаем, что тело человека здорово, когда находится в нормальной, естествен-ной гармонии с природой: когда легкие дышат чистым воз-духом, когда у нас есть нормальная пища, когда мы выспались. Это наша связь с миром, с природой, с тем, что нас окружает. Если этого нет, наступает голод. Но почему мы не задумываемся над тем, как голодает наша душа?! Чем мы ее питаем? А ведь она нуждается в пище не менее, чем тело. И для человека сегодня найти эту подлинную высшую пищу, этот вечный хлеб, который будет питать наше сердце, — задача исключительно важная. Люди, которые дума-ют, будто сначала можно решить материальные проблемы, а потом духовные, разрубают фактически человека пополам. У нас все взаимосвязано. Человек, у которого есть внутренняя гармония, — он и работает иначе, он и относится к окружающим людям иначе. Это сказывается на всем его существовании. Таким образом, нельзя ничего изолировать в нашей жизни. Прикоснувшись к вечным вопросам, по-дойдя к ним без поверхностного презрения, не отмахиваясь, не считая, что это удел праздных умов, “философов”, как иронично говорят иные люди, мы должны признать, что это хлеб, это пища души, которой нам недостает. Духовность есть та сфера, где рождаются вера, любовь, постижение красоты. Древнейшие духовные традиции, на которых тысячелетиями стоит и вырастает человеческая культура, уже дав-но предлагают нам многие пути. Для нас, христиан, это путь евангельский. Это путь универсальный, который включает в себя, как белый цвет включает радугу, многие цвета. <…> И поэтому сегодня, мне кажется, пора обратиться к сердце-вине человека, к тому, что поднимает нас над миром при-роды, к тому, что может нас возвысить, к тому, что составляет самый стержень подлинно человеческой культуры, подлинно человеческой духовности, поднимающейся над миром природы в Вечность»10.

Есть еще одна популярная в последнее время фраза, циничнее которой трудно что-то найти: «Ничего личного». Часто после этого следует продолжение: «Только бизнес!»

На самом деле у человека должно быть личное, точнее — личностное, отношение ко всему без исключения, а значит, и к своему ремеслу. В этом случае бизнес не будет восприниматься как только возможность заработать неплохие деньги любыми доступными средствами. Человек вообще ни в коем случае и никогда не должен использоваться как средство, но должен рассматриваться исключительно как цель любой нашей деятельности. Данный принцип сформулировал еще Иммануил Кант в своем категорическом императиве: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»11. Настоящий христианин любое свое дело будет стараться делать с наивысшим качеством, так как осознает ответственность за результат своего труда.

В последнее время популярным стало внедрение в наш лексикон всяких иностранных словечек. Иногда это оправданно, иногда — не очень. Но вот определение «перфекционист», то есть человек, который стремится в своей работе к высшей степени совершенства, вполне подходит к христианину. Однако здесь нельзя путать причину и следствие. Когда человек, производя какое-нибудь изделие, в первую очередь хочет принести радость другому человеку — потребителю этого изделия, он создает продукт максимально качественным: красивым, удобным и долговечным. И, что вполне логично, обретает немало поклонников, а наградой за его труд станут в том числе и материальные блага. Другой же человек, наоборот, пытается любыми средствами (агрессивная реклама, недостойное поведение в среде конкурентов и пр.) заставить купить именно его то-вар, а уж будет ли рад покупатель этому товару или нет, уже не важно. Главное — сбыть, чтобы побыстрее и побольше получить прибыль. И в том и в другом случае — бизнес, но строится он на совершенно разных, диаметрально противоположных принципах: один — на человеколюбии, другой — на сребролюбии.

Здесь мы логично выходим еще на один важный аспект данной темы — на тот индикатор правильности и человечности наших поступков, который в большей или меньшей степени всех нас волнует, и в любом случае прекрасно известен нам еще с детства, — совесть. Протоиерей Игорь Прекуп в работе «Что же такое наша совесть?» прекрасно развивает эту мысль. Он говорит о том, что все знают, что совесть есть, как бы к ней ни относились, и приводит интересные примеры: «С чем бы нам сравнить совесть? Давайте для начала сравним ее с зеркалом. Все мы пользуемся зеркалами. Но для чего? Для того чтобы любоваться собой? Это имеет свое название — “нарциссизм”. Так для чего же? Да, чтобы вид наш соответствовал нашему замыслу. В зеркале мы видим себя и имеем возможность устранить или хотя бы прикрыть недостатки. То есть зеркало — средство самокритики и возможность взглянуть на себя со стороны. Мы все стараемся следить за своим внешним видом. И это нормально. Исключение составляют юродивые и циники. Юродивые Христа ради брали на себя подвиг отречения от всех мирских благ и в первую очередь от высшего — рас-судка. Не в том смысле, что добровольно сходили с ума. Нет, с психикой у них все было в порядке. Они отказывались от мирской модели поведения, обличая тем самым настоящее безумие — безумие мира, который надеясь на свою мудрость, остается непричастным небесной, Божественной Премудрости. Что касается циников, то под этим эпитетом сегодня следует понимать не последователей древней философской школы, а людей, презирающих общественные нормы и чьи-либо святые чувства. Юродство Христа ради и цинизм — две крайности: первая по любви к Богу и состраданию к миру падшему и ослепленному своей мнимой мудростью, вторая крайность — от предельного эгоцентризма, гордыни и высокомерного пренебрежения мнением и чувствами окружающих. Так вот, совесть — как зеркало. В ней как бы одновременно отражаются два наших образа: один идеальный, соответствующий Божиему о нас замыслу, другой реальный со всеми “за” и “против”. Но состояние самого зеркала бывает разное — или стекло повреждено настолько, что лишь некоторые участки со-хранились, или какое-то оно закопченное, а то и просто пыльное. Так и совесть наша. У апостола Павла есть такое выражение: “сожженная совесть”. Требует наша совесть реставрации. А когда человек для этой цели призывает Божию благодать, тогда она мало-помалу становится все яснее. Такие детали и оттенки начинают вырисовываться, которые никогда у самого совестливого атеиста не проявятся. Можно еще сравнить обычную совесть с обычным слухом, а совесть освященную — с музыкальным слухом. Кроме всего того, что воспринимает душевная совесть (естественная, плотская), совесть духовная (освященная) охватывает еще и такое понимание вещей и событий, которое не в со-стоянии отразить совесть, не облеченная “силою свыше”».

Далее о. Игорь приводит слова известного американского психолога, философа и гуманиста Эриха Фромма: «Человек — единственное существо, наделенное совестью. Со-весть — это голос, зовущий его к самому себе, говорящий, что он должен делать, чтобы стать самим собой, позволяющий осознать истинные цели его жизни и те нормы поведения, которые необходимы для достижения этих целей».

К слову сказать, Эрих Фромм считал себя нерелигиозным человеком. Тем не менее его высказывания красноречиво свидетельствуют о том, что он действительно искал му-дрость14 и истину. Мы еще не раз убедимся в том, как Бог неожиданно проявляет Себя через, казалось бы, случайных для темы «христианство» людей — неверующих и далеких от богословия. Однако сразу отметим, что христианство нужно уметь видеть не только в форме знакомых нам атрибутов церковной жизни, но и опосредованно: через мировую культуру, которая неизбежно впитала в себя божественные принципы, через богатейший опыт познания человеком этого мира и пр. Мы должны учиться ценить не только слова, начертанные на страницах Священного Писания, но и любые другие, которые приближают нас к истине. В принципе любой человек, встретившийся нам на жизненном пути, может помочь нам осознать крайне важные вещи. Тем более человек-мыслитель, жаждущий докопаться до глубин законов мироздания. И следующие слова Эриха Фромма — яркое тому подтверждение. Он называет совесть «голосом нашей любовной заботы о самих себе».

В статье «Что же такое наша совесть?» о. Игорь Прекуп цитирует также протоиерея Евгения Аквилонова: «Человеческой душе прирождена способность к нравственному благородству. <…> То явление, что упомянутое идеальное начало настойчиво утверждалось, несмотря ни на какие противодействия, свидетельствует в пользу сверхчувственной, независимой от влияния времени, мощи этого начала в человеке. <…> Человеческое сознание только по-степенно уясняет себе смысл безусловно-должного, но последнее само по себе незыблемо, подобно гранитной скале, и имеет вечную ценность».

Однако не следует совесть путать со стыдом. И здесь снова уместно привести цитату из статьи протоиерея Игоря Прекупа: «Стыд можно определить как страх. Страх несоответствия. Несоответствия не только каким-то нравственным нормам, диктуемым совестью или внешним авторитетом, но и несоответствия нормам, принятым в “своем кругу” относительно манер, стиля одежды, образовательного цен-за, национальности. А потому стыд бывает спасительный, а бывает гибельный. Спасительным он является тогда, когда побуждает стыдиться самого греха, мобилизуя волю человека на борьбу с ним, или, если уже падение состоялось, предпринять все необходимое для исцеления своей души. Ложный или погибельный стыд, наоборот, побуждает не к исправлению, но к созданию видимости благополучия и соответствия. Ложный стыд побуждает забывать свои грехи, скрывать их на исповеди, лукавить, оправдывая зло, стыдиться своего происхождения (социального, национального и др.), своих родителей, своей бедности и т.д. Так что стыд сам по себе не является нравственным чувством. Можно сказать так, что совесть — это чувство ответственности перед самим собой, а стыд — чувство ответственности перед другими людьми. Когда стыд порождается совестью, то можно говорить и о стыде перед самим собой. Но все же стыд ориентирован во внешний мир и предполагает постороннего наблюдателя и возможность санкций. Вот почему труднее преодолеть чувство стыда, чем заглушить совесть. Бесстыдство невозможно, пока существует реальная угроза возмездия за нарушение тех или иных норм, тогда как совесть глуши, души и никто этого не увидит и не услышит, и не накажет… Трудно совести без поддержки стыда выдерживать натиск всей порочности, всех эгоистических стремлений, вооруженных псевдонаучными теориями. Вот почему бессовестных людей несравненно больше, чем бесстыдных. Пока человек стыдится, “что люди скажут (подумают)”, он может показаться весьма совестливым, стоит лишь ему оказаться в ситуации, когда или никто не узнает, или “правильно поймет” — и поведение будет иным. Только спасительный стыд способствует оживлению и развитию совести. Только совесть — достойная почва для стыда»16.

Разговор о совести можно завершить замечательны-ми цитатами, подобранными протоиереем Игорем Пре-купом17: «Преп. Иоанн Кассиан Римлянин говорил, что

“Бог, сотворив человека, запечатлел в его природе знание закона — совесть. Если бы человек сохранил этот закон… не было бы необходимости позже давать другой, письмен-ный18”. Закон обличает, тормошит, будит нашу совесть, пока она не очистится. Но не стоит обольщаться на свой счет, если мы не чувствуем ее угрызений. По преп. Иоанну Лествичнику, “должно внимать себе — не перестала ли совесть обличать нас не из-за нашей чистоты, но как бы утомившись”19. Но совесть “едва ли может быть истреблена в ком совсем. Может она затмиться, поскольку не есть Бог, но не может истребиться, поскольку она от Бога” (митр. Платон (Левшин))».

В заключение следует отметить, что тема православной этики также неразрывно связана с темой спасения челове-ка. Можно даже сказать, что она прямо вытекает из такого раздела богословия, как сотериология21 — учения о спа-сении человека. В статье «Основы христианской этики» протоиерей Игорь Прекуп отмечает: «Греческое слово сотерия происходит от глагола созо, последний же одного корня с прилагательным сос — здоровый. Отсюда сотерия означает оздоровление, как освобождение от болезни, от порчи. Спасение понимается как восстановление когда-то разрушенного человеком союза с Богом»22. Совсем не случайно в православии Иисуса Христа очень часто называют Спасителем. Более подробно эта тема будет раскрываться начиная с главы «Грехопадение». Но уже здесь отчетливо видна разница между подходами в формировании этических канонов светской этики и этики православной. Если свод правил светской этики позволяет обществу сохранять хотя бы внешнее приличие одновременно с серьезными болезнями этого общества (хорошая мина при плохой игре), то христианская этика как раз врачует те самые болезни. Христианина не просто обязывают внешние правила. Для него становится совершенно естественным помогать другому человеку, не быть равнодушным к чужой боли, искренне желать другому здравия, вкладывая в приветствие «здравствуйте!» истинный смысл, а не цедить его сквозь зубы просто ради того, чтобы не считали меня невежливым человеком. Можно автоматически исполнять все, даже самые высокие этические нормы и предписания, в том числе и христианские, но «если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное»(Мф. 5:20). Более того, когда мы называем себя христианами, когда мы говорим, что исповедуем христианские принципы поведения и в то же самое время сами не исполняем их, то мы просто-напросто занимаемся профанацией христианства. Ведь по нашему поведению другие люди судят о всей Церкви! Кроме того, что такой жизнью мы губим свою душу, мы также бросаем тень на нашу Церковь. Не будем же об этом забывать, дорогие братья и сестры! Пусть явление фарисейства23 не коснется нас. Пусть наши сердца будут искренними и по-детски открытыми, желающими другому человеку того же, чего желаем себе и мы. Тогда этому человеку трудно будет не оценить наше доброе отношение к нему. Золотое правило этики так и гласит: «Поступай с людьми так, как хочешь, чтобы они поступали с тобой». Подобные высказывания мы на-ходим еще у античных философов. Например, на вопрос: «Как вести себя с друзьями?», — Аристотель отвечал: «Так, как хотелось бы, чтобы они вели себя с вами»24. И, конечно же, мы находим эту заповедь в Библии — в Новом Завете: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7:12), «И как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и вы поступайте с ними» (Лк. 6:31).

Но вершиной отношения человека к человеку, повто-рим, является заповедь любви: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39).

Завершить тему можно замечательным и остроумным советом одного из великих русских православных под-вижников, жившего в ХIX в., преподобного Амвросия Оптинского. На вопрос: «Как жить?» — батюшка отвечал: «Жить — не тужить, никого не осуждать, никому не досаж-дать, и всем мое почтение».

Глава 2