Предположим, что молодой человек недавно стал христианином. Ему еще только предстоит узнать, что такое филиокве, и он не имеет большого опыта в спорах со скептически настроенными атеистами. И вот однажды начинающему апологету все же пришлось вступить в интеллектуальный поединок. На этот раз тема зашла о разумности веры. Скептик обвиняет верующего в том, что его вера неразумна, тогда как апологет совсем не стремится с этим соглашаться. Однако он начинает чувствовать, что ему не достает опыта отстоять свою позицию. Ему повезло — мы с вами ему поможем.

Сперва начинающему апологету следует уточнить, что конкретно скептик понимает под утверждением «вера неразумна». Если окажется, что за этим не стоит ничего конкретного, то наш верующий отделается малой кровью. Однако с более серьезными оппонентами придется тяжелее. Мне представляется, что существует три стратегии обоснования неразумности веры, которых может придерживаться скептик в своей аргументации:

1) Вера не совместима с научным познанием.

2) Вера не основывается на достаточных свидетельствах.

3) Вера в Бога противоречива.

Как можно ответить на эти выпады?

1. Допустим, под неразумностью веры скептик понимает её несовместимость с современной наукой. Скептик утверждает, что наука базируется на отрицании существования сверхъестественных сил. Если бы наука приняла, что существуют сверхъестественные силы, то она никогда бы не достигла такой точности в познании мира. Она бы объясняла природные явления через воздействие, например, духов или богов. Религиозная картина мира, в пику науке, утверждает, что сверхъестественные силы существуют (например, Божий Промысел). Противоречие очевидно, и, кажется, что придется выбрать одно из двух.

Скептик считает, что, выбирая между религиозной картиной мира и научной, любой разумный человек должен выбрать науку. Апологет, таким образом, должен предложить модель, которая позволит совместить науку и религию без противоречий. Для этого ему придется погрузиться в основания науки.

Наука базируется на так называемом натурализме — предположении, что весь мир может быть сведен к физическим процессам. В свою очередь, натурализм может существовать в двух версиях: сильной и слабой. Сильная версия натурализма — это как раз то, что навязывает апологету скептик. Он утверждает, что, кроме физической материи, ничего не существует. Однако следует ли это из естественных наук? Мне представляется, что в данный момент естественные науки не способны познать природу всей реальности с помощью научных методов. Нет такого прибора, который просветил бы всю реальность насквозь, включая возможные нематериальные объекты. Пусть теперь скептик постарается объяснить, каким образом физика может делать метафизические (выходящие за пределы физики) выводы, и где опубликованы эти результаты. Начинающий апологет может быть спокоен — таких результатов нет.

Предположим, что наш верующий смог убедить скептика в том, что сильная версия натурализма (тезиса о редуцируемости мира к физической материи) не следует из современной науки. Осталось показать, каким образом наука и религия могут сосуществовать без противоречий. В этом ему поможет слабая версия натурализма.

Апологет должен предложить скептику следующее понимание науки: наука фокусируется только на физических закономерностях и не судит о том, состоит ли реальность только из материи, или есть что-то ещё помимо неё. В такой ситуации наука становится инструментом познания физического мира, что не противоречит религиозной позиции, в которой реальность не исчерпывается физической материей. Естественным наукам не обязательно предполагать сводимость всего к физическому, достаточно просто искать физические причины физических явлений, не отрицая существование сверхъестественного. Апологету, кажется, удалось непротиворечиво совместить науку и религию, поэтому будем считать, что этот бой он выиграл. Но противник делает следующий выпад.

2. Теперь скептик утверждает, что нет оснований принимать существование вещей, которые не подтверждаются значимыми свидетельствами. Например, если кто-то утверждает, что на столе стоит чайник, в то время как его там нет (его не видно, его не могут зарегистрировать приборы и т.д.), то почему мы должны принять его существование? Скептик полагает, что в вопросе существования Бога мы сталкиваемся с такой же ситуацией. Нет никаких свидетельств существования Бога (как и чайника на столе), а потому и принимать эту гипотезу всерьез просто неразумно. Наш скептик может даже пойти на риск и заявить, что если бы ему предоставили такие свидетельства, он бы уверовал.

В этой ситуации верующему стоит согласиться со скептиком, но с одним примечанием. Признав, что нет свидетельств в пользу гипотезы о существовании Бога, следует также признать и отсутствие свидетельств против таковой. Иными словами, нет ничего, что свидетельствует против существования Бога. Ситуация с чайником довольно прозрачна: если кто-то утверждает, что чайник будет стоять на столе в 12:30, то нам нужно лишь подойти к столу в 12:30 и проверить наличие чайника на нём. Если оказалось, что чайника нет, то это является свидетельством против утверждения «чайник стоит на столе в 12:30».

В отличие от чайника, Бог не является элементом физической реальности. Именно поэтому невозможно по отношению к Богу говорить о верификации или фальсификации. Нельзя прийти в место, где предположительно находится Бог, и проверить, есть он там или нет. Нельзя также найти какие-то свидетельства в мире, на основании которых можно было бы заключить, что Бога нет. Гипотеза существования Бога в этом смысле не является научной, так как невозможно проверить её истинность научными инструментами. Для верующего же принципиальным моментом является то, что невозможно на основании науки делать утверждения о том, что лежит за её пределами, будь то Бог или ничто. Атеизм не более предпочтителен, чем теизм.

Позиция скептика основывалась на том, что в философской литературе называется «презумпция атеизма». Согласно этой презумпции Бога не существует по умолчанию. Следовательно, если нет убедительных доказательств в пользу его существования, то его не существует. Однако, нет весомых оснований для принятия этой презумпции, и скептику нужно сразу же на это указать.

В конечном счете мы получим следующее: скептик не может опровергнуть существование Бога, а апологет не может его доказать. Их позиции являются равноправными, а потому ни одна из них не является более обоснованной. Позиция апологета в этой ситуации, как минимум, так же рациональна, как и позиция скептика.

Скептик, скорее всего, возразит, что точно так же он может предположить существование чайника, который летает вокруг Марса. Чайник настолько мал, что его никто не может зарегистрировать и не сможет никогда в будущем. Как и в случае с Богом, у нас не хватает свидетельств для доказательства или опровержения этого тезиса, но будем ли мы относится к этой гипотезе всерьез? Конечно нет, и верующему следует с этим согласиться, но опять же, с одной оговоркой. Для нас абсолютно не имеет значения, существует ли такой чайник или нет, но существование Бога — принципиальный вопрос. Тут задействованы слишком высокие ставки, если использовать терминологию Б. Паскаля.

Однако вопрос все еще остается очень сложным. Допустим, летающий вокруг Марса чайник пообещал (разумеется, через своих пророков), что если кто-то поверит в его существование, то после смерти этого человека его родственникам выдадут по миллиону долларов. Тогда вопрос о существовании чайника становится более значимым. Скептик утверждает, что такой чайник уже мало чем отличается от Богов из других откровений (христианства, зороастризма, индуизма и т. д.). Чайникизм действительно становится одной из альтернатив, просто не самой убедительной. Такой мысленный эксперимент обнажает проблему выбора религиозной принадлежности. Чем буддизм или атеизм лучше чайникизма? Если выбор убеждений подобного рода не основан на свидетельствах, не будет ли разумнее отказаться от всякого выбора?

Именно так и должен поступить настоящий скептик. Ему уже не представляется, что атеизм лучше (как ему казалось), чем христианство или чайникизм, — презумпция атеизма была разоблачена, и свидетельств в пользу атеизма тоже нет. Остается лишь воздерживаться от выбора, чтобы не допустить ошибки, но тут встает уже исключительно этический вопрос. Что лучше: воздержаться от выбора из страха совершить ошибку, или начать поиск и сделать выбор с надеждой попасть в цель? Ведь вовсе не исключено, что какая-то из альтернатив окажется истинной. Так или иначе скептик не может винить верующего в том, что он выбрал надежду вместо страха. Позиция апологета остается, как минимум, настолько же рациональной, как и позиция скептика, а быть может, в чем-то даже более благородной.

3. Апологет вступает в последнюю битву. Теперь скептик обвиняет его в том, что он верит во внутренне противоречивые вещи, а это совершенно неразумно. Скептик утверждает, что понятие «Бог» не имеет смысла. Например, он может упомянуть знаменитый парадокс всемогущества: может ли Бог создать камень, который Он не сможет поднять? Оба ответа (да/нет) ведут к тому, что Бог не всемогущ. Таким образом, всемогущество подразумевает отсутствие всемогущества, что является логическим противоречием. Это означает, что понятие не имеет смысла, и поэтому не может ничего означать.

Существуют и возражения против такого вывода. Например, некоторые философы утверждают, что противоречиво не понятие всемогущества, но сама постановка вопроса. Верующий может сказать, что задача, которая ставится Богу в парадоксе, равносильна задаче создать квадратный треугольник. Сама задача не имеет смысла, а потому не может быть выполнена. Но  этот контраргумент разделяют не все, и весьма справедливо. Что делать, если понятие «Бог» покажется скептику противоречивым даже после интеллектуальных усилий нашего апологета?

Уже немного опытному апологету снова придется частично согласиться со скептиком. Бог, который определяется философами как максимально совершенное существо, имеет такие противоречивые и трудно совместимые свойства как всемогущество, всеблагость, всеведение и т. д. Но это лишь Бог философов. Из нашей неспособности понять природу Бога не следует, что понятие не имеет смысла.

Когда люди не знали, что вода есть Н2О, они все равно называли её водой. По большому счету, чтобы пить воду, не нужно знать, является она Н2О или нет. Апологет должен сказать, что понятие Бог просто отсылает к реальному Богу, как понятие воды отсылает к реальной воде. Значение, в данном случае, заключено не во внутренней структуре понятия «Бог», но в том, на что указывает понятие. Понятие «Бог» в таком случае обладает содержанием, но берет этот ресурс из внешнего мира. Апологет скажет скептику, что возможно мы и не знаем устройство Бога, но в этом нет никакой проблемы — это нормально. Думаю, что уставшему скептику уже будет нечего возразить по существу.

Верующий с нашей помощью довольно успешно отбился от нападок скептика. Надеюсь, что и скептик в результате немного глубже понял свою позицию. Мне кажется, что если нечто представляется слишком очевидным, то где-то определенно затаилась ошибка, или был совершен поспешный вывод. Отчасти этим страдает современная атеистическая философия, а особенно атеистическая философия бытового уровня. Простые люди порой более уверены в «истине» атеизма, чем философы, которые потратили свои жизни на его глубокое осмысление. Я считаю, что каждый человек должен испытывать свои убеждения на прочность. Это поможет человеку понять, действительно ли он их выбирал, и действительно ли его устраивает этот выбор.

Фауль Богдан Владимирович

Библиографический список:

1. Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. Москва, 2010.
2. Amesbury, Richard, «Fideism», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2016 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/win2016/entries/fideism/>.
3. Bishop, John. Believing by faith: An essay in the epistemology and ethics of religious belief. Oxford University Press, 2007.
4. Forrest, Peter, «The Epistemology of Religion», The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2014 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/religion-epistemology/>.
5. James, William. The will to believe: And other essays in popular philosophy. Longmans, Green, and Company, 1896.
6. Plantinga, Alvin, Wolterstorff, Nicholas. Faith and rationality: Reason and belief in God. University of Notre Dame Press, 1983.

Творчество великого русского композитора М. П. Мусоргского, занимающее особое место в нашей музыкальной культуре, при всем восхищении им до сих пор вызывает у многих двойственные чувства. С одной стороны ― всемирно признанные шедевры, часто исполняемые и записываемые, с другой ― обилие разноречивых оценок, менявшихся в зависимости от эпохи и социального строя. Даже современники и соратники композитора по «Могучей кучке» неоднозначно относились к его творчеству. Радикальная новизна музыкального мышления композитора вызывала неприятие у ближайшего друга композитора Н. А. Римского-Корсакова, стремившегося при редактировании «исправить» шероховатости, обусловленные «неграмотностью» великого мастера. В первую очередь эта разноречивость проявляется в оценке оперных шедевров М. П. Мусоргского, о чем ясно свидетельствует обилие оркестровых и исполнительских редакций.

Пиком этого непонимания является отношение к опере «Хованщина», работа над которой вызывала серьезные нарекания современников. Спонтанность творческого процесса, несообразности исторической канвы сюжета, изменения, вносимые автором вплоть до завершения работы над клавиром, и незавершенность до сих пор вызывают недоумение у исследователей. «В сравнении с устойчивым сюжетом и строгой исторической хронологией «Бориса Годунова» эти особенности «народной драмы» с легкостью приводят к предположению об уменьшении способности Мусоргского если не к сочинению великолепных музыкальных фрагментов, то, во всяком случае, к соединению таковых в связное, законченное целое. Стасов считал, что в осуществлении своего замысла Мусоргский определенно сбился с пути; мнение это возникло, когда композитор начал реагировать на советы Стасова со все большей сдержанностью, а во многих случаях и разочаровывал своего наставника, принимая решения, которые, на взгляд последнего, сообщали опере «неправильное» направление» (Гаспаров Б. М.: Пять опер и симфония: слово и музыка в русской культуре. М. 2009. С. 142). Обвинение автора в отсутствии законченного целого вызвано непониманием логики его мышления как в отношении исторических фактов (примеры приведены в работе, цитируемой выше), так и в построении сюжета. Все эти оценки, в конечном счете, приводят к недопониманию высших смысловых императивов опер Мусоргского и духовного итога его творчества. Однако в цитируемой выше работе мы читаем: «Единственным признаком того, что творческий процесс Мусоргского мог обладать некоторой внутренней связностью, является замечательное упорство, с которым Мусоргский противился всем попыткам его поклонников направить или ускорить работу над оперой. Для того чтобы хорошо осуществить кропотливый труд по соединению различных фрагментов оперы воедино, ответил он однажды на нетерпеливые увещевания Стасова, следует действовать в духе пословицы: семь раз отмерь, один отрежь» (Гаспаров Б. М.: Пять опер и симфония: слово и музыка в русской культуре. М. 2009. С. 134). Так в чем причина подобного непонимания?

Для того, чтобы иначе взглянуть на проблему восприятия двух великих опер русского композитора, нужно попробовать ощутить его замысел, опираясь на его творения и на дошедшие до нас письма. Из приведенной выше цитаты видно, насколько тщательно композитор подходил к написанию своих произведений. Особенно ясно он излагал свои стержневые взгляды на творчество. В письме к В. В. Стасову 29 сентября 1872 г. Мусоргский писал:  «Тончайшие черты природы человека и человеческих масс, назойливое ковырянье в этих малоизведанных странах и завоевание их ― вот настоящее призвание художника… человек ― животное общественное и не может быть иным; в человеческих массах, как в отдельном человеке, всегда есть тончайшие черты, ускользающие от хватки, черты, никем не тронутые: подмечать и изучать их в чтении, в наблюдении, по догадкам, всем нутром изучать и кормить ими человечество, как здоровым блюдом, которого еще не пробовали… в нашей «Хованщине» попытаемся, не так ли, дорогой вещун» (Мусоргский М. П.: Письма. М. 1981. С. 109). Упор на словах: тончайшие черты природы человека и человеческих масс (курсив мой), обуславливает тот глубочайший психологизм произведений М. П. Мусоргского, творчество которого часто сопоставляется с произведениями Ф. М. Достоевского. Если же постоянно иметь в виду его слова: человек —  животное общественное и не может быть иным, то становится ясно, что композитора интересовала не столько достоверность отражаемых им исторических событий, сколько внутренняя модель бытия, обусловленная ими. Конечно, глупо отрицать, что творчество Мусоргского было обусловлено расцветом национального самосознания в эпоху 60-х годов XIX-го века и такими идеями русской мысли, как народничество, но, подходя к анализу его творчества, мы должны подходить к нему не только с позиции, как задумывалось, но и с позиции, что получилось в итоге.

Обе оперы композитора отсылают нас к наиболее сложным периодам русской истории XVII-го века: времени смуты («Борис Годунов») и времени, предшествовавшему Петровским реформам («Хованщина»). Следуя логике Мусоргского, они исследуют внутреннюю жизнь народа и отдельного человека в кризисные периоды истории страны. Если же отойти от различия исторических периодов и попробовать воспринять обе оперы как единое целое, можно усмотреть некую связь сюжетного развития опер: «Борис Годунов» заканчивается сценой под Кромами и пророчеством Юродивого, а «Хованщина» начинается «похмельем» после страшного разгула. Б. В. Асафьев, имея в виду «Хованщину», так писал об этом: «Как же можно было сделать смуту и смятение, как некое ненормальное состояние психическое и государственный разлад, предметом выражения (не забудем ― и реального изображения) в художественном произведении, смысл бытия и сущность становления которого всегда ― начало организующее, то есть ритм. Но дерзость гения беспредельна» ( Асафьев Б. В. Об опере. Л. 1976. С. 142-143). Если же эти слова попробовать отнести и к «Борису», то ясно видно, что в первой своей опере Мусоргский дает нам возможность увидеть и ощутить истоки и развитие смуты, «Хованщина» же ― ее трагический итог, т. е. Мусоргский являет нам в развернутом виде анатомию бунта.

Готовясь к написанию опер, Мусоргский тщательно изучал исторические документы и труды, знакомясь подчас с диаметрально противоположными взглядами на эпоху, которая являлась опорой сюжета. Но если «Борис» зиждился на трагедии Пушкина, то для «Хованщины» автору пришлось моделировать сюжет, опираясь, скорее, на художественную необходимость, нежели на какой-либо исторический эпизод. Этим и обусловлена та мешанина фактов, что приводит исследователей в недоумение. Свою линию исследования природы человека и человеческих масс композитор вел последовательно, переплетая трагедии личностей с трагедией заблудившегося народа. Говоря о своем Обращении к роли личности в кризисные моменты жизни общества, автор в письме к А. А. Голенищеву-Кутузову 10 ноября 1877 года писал: «»Варлаам с Мисаилом» (в «Борисе») вызывали смех, пока не показались в сцене «бродяг» (автор имеет ввиду сцену под Кромами): тогда смекнули, какие опасные звери эти, по-видимому, смешные люди»  (Мусоргский М. П.: Литературное наследие: Письма, биографические материалы и документы. М. 1971. С. 235). Через эти образы композитор помогает нам вскрыть внутренние механизмы, способствующие нагнетанию истерии и питающие бунт.

По поводу же несвязности сюжета в «Хованщине» стоит заметить, что, по-видимому, Мусоргский и не пытался «скроить» сколько-нибудь цельную сюжетную линию, интуитивно стремясь не столько к цельности сюжета, сколько к полноте психологической картины, являющей нам глубину духовного падения одной части народа и высоту устремлений другой. Причем, неоднозначность и сложность характеров героев передана настолько явно, что невозможно отнести кого-либо из них к однозначно положительным или отрицательным. При этом нужно ясно осознавать, что автор интуитивно «дополнял» психологический портрет бунта, исходя из своих представлений о полноте картины. Лучше всего о калейдоскопичности сюжета оперы написал Б. В. Асафьев: «Грубо выражаясь, «Хованщина» ― проходной двор между людными улицами. На сцене, мелькают, люди, переходящие из одной улицы в другую, останавливаются, чтобы перед нами терзаться, негодовать, томиться от любовного пламени (и как!), тосковать по вере и страдать за веру, грабить, насиловать, убивать. Сути же того главного, что ими всеми движет и управляет на сцене, ― нет» (Асафьев Б. В. Об опере. Л. 1976. С. 143).

Наличие связей между двумя операми обусловлено как опосредованностью сюжетов, так и на интонационном уровне. Приведу лишь один пример: «Э. Л. Фрид отметила характерную особенность тематизма хора «Расходилась, разгулялась», и особенно его среднего раздела, построенного на теме песни «Заиграй моя волынка» (курсив Е. А. Ручьевской), а также темы стрельцов в «Хованщине» ― это специфический русский узор, закручивающийся мотив, энергетика которого в темах Мусоргского сообщает игровую вольность героическим темам»[1] (Ручьевская Е. А.: «Хованщина» Мусоргского как художественный феномен. Спб. 2005. С. 111). Темы эти проникнуты бесшабашной безысходностью, свойственной русскому разгулу, исповедующему принцип: после нас хоть потоп. Это саморазрушительная безысходность, свойственная любой революции, как в прошлом, так и в будущем, и Мусоргский в своих операх с гениальной прозорливостью смог ее прочувствовать и показать.

В рамках небольшого доклада невозможно добиться всеобъемлющего анализа связей между двумя великими творениями русского гения, но не заметить их невозможно. Быть может, для кого-то подобный подход может показаться неприемлемым или непривычным. Но в своем отзыве на оперу М. И. Глинки «Жизнь за Царя» А. С. Хомяков писал: «…а все-таки не поняли ея, какъ явление вполне Русское и созданное изъ конца в конецъ духомъ жизни и истории Русской. ― Ее должно разсмотреть съ этой точки зрения, ни разбирая отдельно ни либретта, ни музыкальной композиции; въ истинно-художественномъ произведении смыслъ и достоинство ― целаго» (Хомяков А. С. Полн. собр. соч. в 8 т. Т. 3. М. 1900. С. 98), показав нам принципиальность целостного подхода к анализу художественных произведений. Ведь только при таком подходе могут открыться истинные смыслы, вольно или невольно заложенные автором. Здесь необходимо выявлять параллели и реминисценции, драматургические связи и логику, обусловившую наличие тех или иных персонажей и, конечно, высший смысл дилогии (именно так я воспринимаю обе оперы). Особого разговора требует «незавершенность» «Хованщины». Этот весьма важный вопрос может стать более ясным, если учесть сказанное выше и взглянуть на проблему финала с позиции заявленной доминанты. И потом, важно не то, завершена опера или нет, и не то, каким был бы авторский финал, а то, что сказал автор, промыслительно не закончив оперу (кстати, нельзя забывать и о его намерении писать «Пугачевщину»). Мусоргский, стремясь к правде художественной, сумел явить нам правду духовную, т. е. высший смысл, знание которого актуально для всех поколений слушателей и зрителей, а понимание ― для всех людей, неравнодушных к судьбам родины.

Сергей Феликсович Тухленков

Иван Васильевич Киреевский, по словам И. М. Концевича, принадлежал к числу мирских «оптинцев», то есть к той немногочисленной части образованного русского общества, которая была одного духа с Оптинскими старцами и вполне разделяла их взгляды на современность. Оптинский старец Макарий в одном из своих писем размышлял: «Сердце обливается кровию при рассуждении о нашем любезном отечестве России, нашей матушке, куда она мчится, чего ищет? Чего ожидает? Просвещение возвышается, но мнимое; оно обманывает себя в своей надежде; юное поколение питается не млеком учения святой нашей Православной Церкви, а каким-то иноземным мутным, ядовитым заражается духом; и долго ли это продолжится?»[1] Тревожась о будущем России, Киреевский искал способы подкрепить «внутренние карантины против той нравственной заразы, от которой теперь гниет Европа». «Грустно видеть, – писал он, – каким лукавым, но неизбежным и праведно посланным безумием страдает теперь человек на Западе. Чувствуя тьму свою, он как ночная бабочка летит на огонь, считая его солнцем. Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие. И этого испорченного, эту кликушу хотят отчитывать по Гегелю!» Иван Васильевич надеялся, что та «болезнь, от которой у бедного западного человека уже провалилось небо», не коснется России или, если коснется, то «какого-нибудь несущественного края нашего общества»[2]. Но, увы, в России всё большее распространение получали такие духовные недуги, как маловерие, ложные верования, неверие, нигилизм. По словам митр. Антония Храповицкого, «общество почтительно выпроводило, выкурило дух Церкви, дух Православия из своего быта, загнало его в алтарь и на паперть, где молятся простолюдины»[3]. В последнее десятилетие своей жизни Киреевский все свои знания, силы и способности посвятил одной цели – служению истинному Просвещению. И то важнейшее обстоятельство, что «из всех мирских лиц, перебывавших в Оптиной Пустыни, Иван Васильевич, по словам И. М. Концевича, ближе всех других подошел к ее духу и понял, как никто иной, ее значение как духовной вершины»[4], имело решающее значение для итогов его философских занятий.

Первый биограф Киреевского В. Н. Лясковский назвал главной заслугой Ивана Васильевича «первую попытку построения философии на христианских началах»[5]. Прот. В. В. Зеньковский утверждал, что Киреевский был «самым сильным философским умом первой половины XIX-го века»[6], и отметил, что он «вообще не отделял в самом себе философского сознания от богословского»[7]. Важнейшей особенностью религиозной жизни Киреевского, по словам прот. В. В. Зеньковского, являлось то, что он жил «не только религиозною мыслью, но и религиозным чувством», что «у него был подлинный и глубокий религиозный опыт». И именно в этом смысле «Киреевского надо считать, более чем кого-либо другого, выразителем того, что хранило в себе церковное сознание»[8].

Обращение к вере, изменившее всю жизнь Киреевского, не означало для него отказа от возможности свободно мыслить. Между разумом и верой для него, в отличие от многих его современников, не существовало трагического противоречия. Напротив, именно в «глубоком, живом и чистом любомудрии святых Отцов» Киреевский видел «зародыш» той будущей философии, которая «должна была уничтожить болезненное противоречие между умом и верою»[9]. О тех же, кто продолжал искать собственные пути к истине, Киреевский писал в последней своей статье: «Тяжелое должно быть состояние человека, который томится внутреннею жаждою божественной истины и не находит чистой религии, которая бы могла удовлетворить этой всепроникающей потребности. Ему оставалось одно: собственными силами добывать и отыскивать из смешанного христианского предания то, что соответствовало его внутреннему понятию о христианской истине. Жалкая работа – сочинять себе веру!»[10].

Был ли услышан голос Ивана Васильевича его современниками? Определяя отношение западников к религиозной основе мировоззрения Киреевского, В. Н. Лясковский писал: «Мы не умеем подыскать более подходящего слова как грустное удивление. Эти люди, зная хорошо и университетское образование Киреевского, и его исключительную искренность, не понимали, как мог он, уже в зрелом возрасте, сознательно обратиться к вере и к народности в науке. <…> Оставалось предположить ослепление, увлечение мистицизмом – благо это неопределенное слово так легко поддается любому толкованию»[11]. По точному выражению А. И. Герцена, «между им и нами была церковная стена»[12]. Очень характерна в этом отношении оценка последней статьи Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии», данная В. П. Боткиным в письме к И. С. Тургеневу: «Необыкновенно глубокомысленная статья и превосходно написанная, – но тем не менее бесполезная. Дело идет о разрыве, происшедшем в западной мысли между верою и знанием. Автор убежден, что это единство существует теперь в православном сознании»[13].

Разойдясь с западниками, Иван Васильевич не обрел совершенного единомыслия и со славянофилами. Так, о его программном сочинении «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» И. С. Аксаков писал Тургеневу: «Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этою статьей»[14]. В письме к Ю. Ф. Самарину А. С. Хомяков с грустью заметил: «Нас очень мало, и мы все врознь»[15]. Будучи едины в главном – в отношении к Православию, славянофилы не могли найти согласия в других важных вопросах, касающихся истории, философии, литературы и эстетики. Атмосфера полемики была отличительной чертой славянофильского кружка во все время его существования. Обращаясь в письме к московским друзьям в 1847 г., Киреевский вынужден был признать: «Для меня по крайней мере сочувствие с вами составляет, так сказать, половину моей нравственной жизни». Это разномыслие было мучительно для Ивана Васильевича, и он всячески призывал членов славянофильского кружка прийти к согласию, которое могло бы, по его словам, дать «новую жизнь нашим мыслям и новый смысл нашей жизни»[16]. Но, как отмечает современный исследователь В. А. Кошелев, «попытки славянофилов создать какую-либо писанную программу не увенчались успехом», и «не было даже единых проектов подобной программы»[17].

Из всего славянофильского окружения Киреевского вполне разделял его взгляды только брат Петр Васильевич. В связи с этим необходимо привести парадоксальное, на первый взгляд, суждение Концевича: «Братья Киреевские не примыкали всецело ни к одному из существовавших тогда идеологических течений»[18]. Причину своего несогласия с традиционной точкой зрения Концевич объяснил так: «Славянофилы относились отрицательно к византизму. Для Оптиной же Пустыни святые византийские служили базой и основой ее веры и идеологии. Киреевский, который был совершенно единомысленен со старцами и был одного духа с ними, принимал личное и деятельное участие в издательстве святоотеческой литературы, не может быть назван «славянофилом»»[19].

Исключительное положение И. В. Киреевского в славянофильском кружке отмечали и другие исследователи. В. Н. Лясковский в связи с этим писал: «Хомякова, хотя и неосновательно, обвиняли в диалектической изворотливости, Аксаковых – в увлечении страсти, Самарина – в суровости политической программы; Киреевского ни в чем подобном обвинить было нельзя. Его кротость обезоруживала всех; его прямодушие, сдержанность и сердечная теплота исключали всякую возможность подозрения в каком бы то ни было темном побуждении даже со стороны врагов – да у него их и не было»[20]. Сравнивая религиозный опыт Хомякова и Киреевского, прот. В. В. Зеньковский отметил: «Если Хомяков брал более из глубины» своего «личного церковного сознания», то Киреевский «преимущественно опирался на то, что находил он у старцев, в монастырях <…> если у Хомякова центральным понятием (не только в богословии, но и в философии) является понятие Церкви, то для мысли Киреевского таким центральным понятием является понятие духовной жизни». На основе этого православный богослов сделал вывод: «Киреевский, в каком-то смысле, ближе к Церкви, чем Хомяков»[21]. Сходное суждение высказал и Н. П. Колюпанов: «Ни у кого из славянофилов философия не была поставлена в такое близкое отношение к вере, как у Киреевского»[22]. Вообще, в определении религиозной основы миросозерцания Ивана Васильевича, все, знавшие его, были совершенно единодушны. Л. Н. Толстой, вспоминая о Киреевском в 1908 году, дал обобщенное определение сущности его учения. По словам писателя, оно состояло в том, «чтобы свою волю слить с волей Бога»[23].

Прот. Г. Флоровский отметил, что Иван Васильевич к современному ему русскому богословию «относился сдержанно», но при этом для него «характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием», свои «собственные богословские и философские занятия он вполне подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[24]. В этом прослеживается еще одно отличие Киреевского от Хомякова, о котором отец Павел Флоренский писал: «Смиренно ли воспринимал он святыню русского народа, желая очистить ее от случайной грязи, налегшей на нее извне, или же с гордостью реформатора пытался предписать Руси нечто им самим, или ими самими – московским кружком славянофилов – придуманное. Ведь от себя указывать Церкви, какой ей быть, хотя бы и по чистейшим своим побуждениям, это значит не признавать Церкви, а признавать себя»[25].

И. М. Концевич также упомянул о Хомякове в контексте сравнения с Киреевским: «Что касается до Алексея Степановича Хомякова, который неизвестно бывал ли в Оптиной Пустыни и во всяком случае не может считаться послушником Оптинских старцев, о нем, или о его мировоззрении не встречается никаких отзывов в старческих письмах»[26]. В современном исследовании наследия Оптинских старцев в этой связи указано лишь на то, что Хомяков после кончины Киреевского приезжал в Оптину поклониться его праху.[27]

Хомяков долгие годы был другом Ивана Васильевича, очень тяжело пережил его смерть и оставил в память о нем такие строки: «Сердце, исполненное нежности и любви; ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи; прозрачная чистота кроткой и беззлобной души; какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине, необычайная тонкость диалектики в споре, сопряженная с самою добросовестною уступчивостью, когда противник был прав, и с какою-то нежною пощадою, когда слабость противника была явною; тихая веселость, всегда готовая на безобидную шутку, врожденное отвращение от всего грубого и оскорбительного в жизни, в выражении мысли или в отношениях к другим людям; верность и преданность в дружбе, готовность всегда прощать врагам и мириться с ними искренно; глубокая ненависть к пороку и крайнее снисхождение в суде о порочных людях; наконец безукоризненное благородство»[28].

Душевная чистота и редкие черты характера Киреевского вызывали уважение многих, знавших его. Особенно убедительно звучит высокая оценка личности Киреевского в устах представителей противоположного лагеря. В 1844 году, в разгар споров славянофилов с западниками, Т. Н. Грановский писал о Киреевском: «У него такая широкая, благородная природа, что ее не могли сузить никакие мнения»[29]. Приведем еще один характерный для Грановского отзыв о братьях Киреевских: «Я от всей души уважаю этих людей, несмотря на совершенную противоположность наших убеждений. В них так много святости, прямоты, веры, как я еще не видал ни в ком»[30]. Обращаясь к самому Ивану Васильевичу, Грановский писал: «Мне нет дела до того, что Петр Васильевич и Вы о многом думаете совсем не так, как я и друзья мои; это не мешает мне глубоко уважать и любить вас обоих»[31].

Миротворчество Киреевского отчасти смягчало остроту споров, свидетелем и участником которых он становился. П. В. Анненков, назвав 1845 год «замечательным в истории наших литературных партий», писал о двух частях статьи Киреевского «Обозрение современного состояния литературы», опубликованных в том же году в «Москвитянине», как о важнейшем событии эпохи. Статьи эти, по его словам, обозначили «ту минуту, с которой распря между славянами и западниками приняла у нас новый, менее беспощадный и слепой характер, чем прежде»[32].

Непримиримый противник славянофилов В. Г. Белинский, видя в Киреевском «человека совершенно другого образа мыслей, другого убеждения», но одновременно человека, который «умеет защищать то и другое с беспристрастием и достоинством», писал о первых двух частях «Обозрения современного состояния литературы»: «Несмотря на ложное основание и произвольные выводы в этой статье, — в ней высказано много дельного, верного, умного о современном состоянии Европы, и высказано с знанием дела, талантом и тем чувством достоинства, которые всегда заинтересовывают читателя в пользу автора и которых мы никогда не встречали в сочинениях наших так называемых славянофилов». Веря «в великую истину, что достоинство всякой доктрины больше всего познается по достоинству лиц, которые ей следуют», Белинский даже выражал надежду, что наконец «явился в этой литературной котерии человек, который если и не разубедит нас в наших убеждениях и не заставит нас принять его убеждения, — все же по крайней мере заставит нас уважать учение, которого он и поборник и представитель, — заставит нас уважать это учение манерою, которою он защищает его, и даже тем самым, что он сам принадлежит ему и душою и телом»[33]. Хотя третья часть этой незаконченной статьи Киреевского, посвященной современным русским журналам, неприятно поразила Белинского (направление «Отечественных записок» было названо «несколько односторонним и не всегда истинным», и они поставлены были в один ряд с враждебным им «Маяком»[34]), обращает на себя внимание сам факт ожидания Белинским именно от Киреевского возможности начала диалога с противной стороной.

Критический и литературный дар Киреевского был высоко оценен современниками. Уже первая статья начинающего литератора вызвала восторг его наставника В. А. Жуковского, написавшего по этому поводу матери Ивана Васильевича – А. П. Елагиной: «Я читал в «Московском вестнике» статью Ванюши о Пушкине и порадовался всем сердцем. Благословляю его обеими руками писать – умная, сочная, философическая проза»[35]. Необычные, талантливые, заключающие в себе глубокие философские мысли литературно-критические статьи Киреевского восхищали А. С. Пушкина, Е. А. Боратынского, Н. М. Языкова. Назвав «Обозрение русской словесности 1829 года», опубликованное в «Деннице», «замечательнейшей статьей сего альманаха», Пушкин писал: «Но заметим г-ну Киреевскому, что там, где двадцатитрехлетний критик мог написать столь занимательное, столь красноречивое «Обозрение словесности», там есть словесность – и время зрелости оной уже недалеко»[36].

Интересной и важной представляется нам оценка, данная повести Киреевского «Остров» А. А. Толстой – верующим человеком, чутким читателем, родственницей и близким другом Л. Н. Толстого. Повесть была опубликована во втором томе «Русской Беседы» за 1858 год. В письме Толстому Александра Андреевна делилась своим впечатлением: «Советую вам обратить внимание в последнем номере «Русской Беседы» на две главы романа, начатого покойным Иваном Киреевским. Если вы его еще не читали, я надеюсь, он доставит вам такое же удовольствие, как и мне, даже больше, чем удовольствие, одно из тех глубоких наслаждений, которые редко доставляет нам наша современная литература. Ничего искусственного, нездорового. Читая этот отрывок, чувствуешь себя как бы окутанной дымкой чистоты и благородства; душе становится хорошо; может быть, там есть несколько метафизических рассуждений, которые могут показаться слишком длинными, если мысли не направлены в эту сторону, но мне они показались в своем роде интересными». «По этому поводу я вспомнила, – добавляла А. А. Толстая, – что этот самый Киреевский посоветовал вам не пропускать дня, не читая Евангелия. Теперь я уверена, что он говорил это по опыту, как человек, жизнью изведавший его чудные тайны. Надеюсь, вы не изменили этой привычке, благословенные результаты которой неисчислимы, если их достигаешь в душевной простоте»[37]. В отзыве об «Острове» верно представлен и портрет самого автора. Ценность этого письма еще и в том, что только из него, а не из дневников и писем Толстого мы узнаем о совете, данном Киреевским молодому писателю. Слова Ивана Васильевича показывают, как ясно видел он религиозное смятение, царившее в душе Толстого, и как стремился помочь ему.

Часто вспоминал об Иване Васильевиче Оптинский иеромонах Климент (в миру Константин Карлович Зедергольм), бывший некоторое время домашним учителем в семье Киреевских. Зедергольм рассказывал К. Н. Леонтьеву, что «хотя все славянофилы того времени были люди, конечно, православные по убеждениям, но ни у одного из них он не находил столько сердечной теплоты, столько искренности и глубины чувств, как у Киреевского». В памяти Леонтьева сохранился также отзыв Зедергольма о Хомякове: «Хомяков был холоднее; он, разумеется, был человек тоже искренне православный, но его диалектика, его страсть к словопрениям увлекала его до того, что он вступал в споры и с людьми православными иногда о самых существенных вопросах, противоречил и впадал в некоторые уклонения. Разговаривал он с безбожником или с иноверцем, он был вполне православный; но начинал он беседовать с православным, и как только тот сказал ему раза два «да, да», Хомякову уже становилось скучно и ему хотелось сказать: «нет, нет, не совсем так!» Киреевский же был весь душа и любовь»[38].

Зедергольм (немец, лютеранин) в 1852 году был присоединен к Православию в таинстве Миропомазания, в 1862 году поступил послушником в Иоанно-Предтеченский скит при Оптиной Пустыни, в 1867 году принял монашеский постриг с именем Климента, в 1873 году был рукоположен в иеромонахи. «Почему Зедергольм не миропомазался в Москве или в Петербурге, а приехал нарочно для этого в Оптину Пустынь?» — задал вопрос Леонтьев в своей книге, посвященной иеромонаху Клименту. И, цитируя летопись Скита, сам же ответил: «И. В. Киреевский привлек его к Оптиной»[39]. Многократно в своих сочинениях Леонтьев приводил слова, сказанные когда-то Киреевским Зедергольму: «Если вы хотите узнать основательно дух христианства, то необходимо познакомиться с монашеством, а в этом отношении лучше Оптиной Пустыни трудно найти»[40]. Константин Карлович последовал этому мудрому совету.

Иеромонах Климент, бывший духовным чадом Оптинских старцев Макария и Амвросия, впоследствии стал другом Константина Николаевича и учителем его в духовной жизни. После его ранней кончины в 1878 году (48-ми лет) Леонтьев до конца своих дней оставался верным духовным чадом старца Амвросия, который, в память о друге и наставнике Леонтьева, приведшем его к Оптиной, постриг Константина Николаевича в монашество с именем Климента. Если бы Леонтьеву известно было также другое высказывание Киреевского о направлении жизни мирянина, желающего стать настоящим христианином, мы, возможно, встретили бы в трудах Константина Николаевича и эти слова: «…существеннее всяких книг и всякого мышления – найти святого православного старца, который бы мог быть твоим руководителем, которому ты мог бы сообщать каждую мысль свою и услышать о ней не его мнение, более или менее умное, но суждение святых отцов»[41]. Этот совет удивительно созвучен собственному духовному опыту Константина Николаевича, прошедшего долгий и нелегкий путь христианского совершенствования. Леонтьев – художник слова и один из выдающихся русских мыслителей, – по выражению Концевича, в Оптиной «сложил бремя ошибок и грехов молодости, которые он искупал болезнями и искреннейшим покаянием»[42].

Назвав Оптину Пустынь «духовной вершиной», Концевич разъяснил, что означает для него это понятие: в Оптиной «сошлись и высший духовный подвиг внутреннего делания, венчаемый изобилием благодати даров стяжания Святого Духа, и одновременно служение миру во всей полноте, как в его духовных, так и житейских нуждах»[43]. Действительно, необыкновенный свет, исходивший от Оптиной, ощущали все соприкасавшиеся с ней. В чем же тайна этого воздействия? Ответ на этот вопрос находим в письме Киреевского старцу Макарию. «Высшее умозрение» – вот то, что дано Господом старцам и что делает их способными вести ко спасению ближних. «Это умозрение жизненное и живое, которое горит, как свеча, перед Господом, и освещает всё вокруг себя, и зажигает светильники в чистых лампадах, Вас окружающих, – обращался Иван Васильевич к отцу Макарию, – это свет, на который мы, далекие от Вас, смотрим с благоговением и любовию как на Божий дар, посланный Им на пользу, вразумление и утешение людей, Вам современных»[44]. Свет святости Оптинских старцев, изливаясь на их духовных чад, приумножался, отражаясь в их душах как в зеркалах. Этот свет не мерк со временем, а усиливался, распространяясь все шире. Так этот свет, воспринятый Зедергольмом от Киреевского, впоследствии освятил душу Леонтьева.

Рассказывая о себе, Константин Николаевич в одном из писем 1888 года писал: «В конце 60-х годов (под 40 лет), я был уже исторически подготовлен (если можно так выразиться про отдельное лицо) к восприятию учения Церкви; я очень желал уже и тогда уверовать снова, как верил в детстве, с простотою сердца и живостью»[45]. В другом письме Леонтьев признавался: «…мне даже и к повиновению отцу Амвросию трудно было привыкнуть. Помог человек моего круга – Константин Карлович Зедергольм, в монашестве о. Климент! Ему я невыразимо обязан!»[46] Не раз вспоминал Леонтьев в своих письмах и о славянофилах. Своему молодому другу Иосифу Ивановичу Фуделю, перешедшему в Православие и ставшему впоследствии священником, Леонтьев писал: «Нужны истинные прозорливцы и особенно одаренные люди, чтобы влиять на нас, как влияет, например, от. Амвросий. Да и то не без предварительной подготовки светскими людьми высокого образования. Не знаю, например, так ли бы легко повлиял на меня от. Иероним Афонский (старооскольский купец образования 20-х и 30-х годов!), если бы меня хоть немного не подготовили славянофилы и некоторые даже католические писатели»[47]. При этом Леонтьев не во всем был согласен со славянофилами, говоря, что он «славянофил на свой салтык» и что ни «старые славянофилы (Киреевский, Хомяков, Аксаков), ни сам Данилевский, ни Катков» не могли его «умственно подчинить»[48]. Но в данном случае речь идет не об идейном согласии или разногласии, а о живом восприятии истины, свет которой шел от одной верующей души к другой.

Оптинский старец Лев незадолго до смерти, прозревая в своем молодом послушнике Александре Гренкове будущего старца, передал его «из полы в полу» своему сотаиннику старцу Макарию. Эта благодатная преемственность старческого служения не прерывалась в Оптиной, и ей можно уподобить ту преемственность, что прослеживается в разных поколениях духовных чад старцев. Как Киреевский нашел в старце Макарии духовного руководителя и обрел благодаря ему душевный покой и удовлетворение всех своих умственных запросов, так же и Леонтьев умиротворился душой у ног старца Амвросия. Духовные дети Оптинских старцев, не давая угаснуть лучам света, исходившим от их наставников, поддерживали и передавали этот свет другим. Писателю Евгению Поселянину, на которого в первый его приезд в Оптину сильнейшее впечатление произвел старец Амвросий, запомнился также Леонтьев, которого он видел в храме во время литургии. Позже, приступая к рассказу о старце, Е. Поселянин писал: «И если я берусь в волнении за перо, в усилии восстановить хоть некоторые черты этого светоносного существования, то меня поддерживает надежда, что его образ, как сам он при жизни, поможет какой-нибудь уставшей душе»[49].

Господь по молитвам старцев поддерживал не только их духовных чад, но делал также самих чад орудием спасения ближних. Эта мысль высказана Зедергольмом в письме к его крестной матери – Н. П. Киреевской, – написанном вскоре после кончины Ивана Васильевича. Стараясь помочь ей пережить горе утраты, Константин Карлович писал: «Как должно быть утешительно Вам, что Вы были одним из орудий к его спасению и всегда, по силам, содействовали к его благу». Вспоминая в письмах к Наталье Петровне поминовение Ивана Васильевича в сороковой день его кончины, Зедергольм писал: «Никогда, никогда не видел я ничего подобного. Блажен, кто сподобляется такого поминовения! <…> Благодарю Бога, что в этот день мне привелось быть в Оптине, и как не пожалеть о тех, которые добровольно отвергают поминовение усопших и сами лишают себя величайшего утешения?»[50] Господь послал Константину Карловичу утешение даже и через отошедшего от земной жизни Ивана Васильевича.

В Книге притчей Соломоновых сказано: «Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои» (Притч. 3, 5–6). Истина, хранимая в Православии, на протяжении веков питала, укрепляла и спасала души тех, кто сердцем принимал ее и возвышал свой разум до нее. Одним из таких людей был И. В. Киреевский. Еще одна величайшая его заслуга перед потомками состоит в том, что, оставаясь верным духовным чадом Оптинского старца Макария, Иван Васильевич как драгоценный дар хранил в своей душе свет мудрости своего наставника и сумел передать этот свет следующим поколениям мирских «оптинцев».

М.А. Можарова,кандидат филологических наук,
старший научный сотрудник
Института мировой литературы РАН

[1] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. (Репринтное изд.) Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1995. С. 183.

[2] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 250.

[3] Русские мыслители о Льве Толстом. Тула, 2002. С. 46.

[4] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 207.

[5] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 1899. С. 98.

[6] Зеньковский В. В. История русской философии. В 2 т. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 23.

[7] Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 13.

[8] Там же. Т. 1. Ч. 2. С. 12. Здесь и далее в цитатах сохранен курсив источника.

[9] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. Т. 1. С. 270.

[10] Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 270.

[11] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. С. 94. Эта точка зрения находит продолжение в современных западных исследованиях. Принципом философствования Киреевского В. Гердт считает «мистософию», а «религиозность позднего Киреевского» А. Глисон называет «невротическим симптомом глубокого страха перед социальными переменами» (Э. Мюллер И. В.Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии, 1993, № 5. С. 129).

[12] Герцен А. И. Былое и думы. В 2 т. М., 1982. Т.2. С.128.

[13] Боткин и Тургенев. Неизданная переписка. 1851–1869. М.;Л., 1930. С.92–93.

[14] Письма С. Т., К. С. и И. С. Аксаковых к И. С. Тургеневу (1851–1852 гг.) // Русское обозрение, 1894, № 8. С. 472.

[15] Хомяков А. С. Полн. собр. соч. В 8 т. М., 1900. Т. 8. С. 266.

[16] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. Т. 2. С. 248.

[17] Кошелев В. А. Эстетические и литературные воззрения русских славянофилов (1840–1850-е годы). Л., 1984. С.40.

[18] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 244.

[19] Там же. С. 183–184.

[20] Лясковский В. Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. С. 94.

[21] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 12.

[22] Колюпанов Н. П. Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение, 1894, № 8. С. 489.

[23] Маковицкий Д. П. У Толстого. «Яснополянские записки» Д. П. Маковицкого. В 4 кн. М., 1979. Кн. 3. С. 180.

[24] Флоровский Г. Пути русского богословия. (Репринтное изд.) Киев, 1991. С. 259.

[25] Флоренский П. А. Около Хомякова. Сергиев Посад. 1916. С. 16.

[26] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 183.

[27] Каширина В. В. Литературное наследие Оптиной Пустыни. М., 2006. С. 63.

[28] Хомяков А. С. Указ. соч. Т. 3. С. 238–239.

[29] Т. Н. Грановский и его переписка. В 2 т. М., 1897. Т. 2. С. 259.

[30] Там же. С. 402.

[31] Там же. С. 442.

[32] Анненков П. В. Литературные воспоминания. М., 1989. С. 230.

[33] Белинский В. Г. Собр. соч. В 9 т. М., 1976–1982. Т. 7. С. 567, 568.

[34] Киреевский И. В. Избранные статьи. С. 166.

[35] Письмо В. А. Жуковского А. П. Елагиной // Литературное наследство. Т. 58. М., 1952. С. 108.

[36] Пушкин А. С. Полн собр. соч. В 10 т. Л., 1977–1979. Т. 7. С. 83.

[37] Л. Н. Толстой и А. А. Толстая. Переписка (1857 – 1903). М., 2011. С. 123–124.

[38] Леонтьев К. Н. Отец Климент Зедергольм, иеромонах Оптиной пустыни. М., 1997. С. 4–5.

[39] Там же. С. 4.

[40] Там же. С. 4.

[41] Киреевский И. В. Полн. собр. соч. В 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 257. Письмо И. В. Киреевского к А. И. Кошелеву впервые было опубликовано в изд.: Колюпанов Н. П. Биография Александра Ивановича Кошелева. В 2 т. М., 1892. С. 101–103.

[42] Концевич И. М. Стяжание Духа Святого. М., 2009. С. 237.

[43] Концевич И. М. Оптина Пустынь и ее время. С. 207.

[44] Киреевский И. В. Разум на пути к Истине. Философские статьи, публицистика, письма. Переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной Пустыни. Дневник. М., 2002. С. 388.

[45] Леонтьев К. Н. Избранные письма. 1854 – 1891. СПб., 1993. С. 345.

[46] Там же. С. 415.

[47] Там же. С. 426.

[48] Там же. С. 362, 376.

[49] Поселянин Е. Н. Старец Амвросий. Праведник нашего времени. М., 2009. С. 7

[50] Из переписки отца Климента Зедергольма // Российский архив. Вып. MMIV. М., 2005. С. 250, 251.