Для современников крайне важным был вопрос, кто же такой на самом деле Иисус Христос? Предтеча Христов, Иоанн, сын Захарии и Елизаветы, последний пророк Ветхого Завета называет Христа «Мессией». Иоанн указывает на приближающееся Царство, но сам он не входит в него. Поэтому Христос говорит о нем: «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:11). Его проповедь, по словам пророка Малахии (3:1), предуготовляла путь в Царство и призывала к покаянию. Несмотря на то, что проповедь несла исключительно религиозно-моральный характер, Иоанна заключают в темницу, а, затем, казнят. В соответствии с пророческими словами самого Иоанна, проповедь продолжается уже устами Господа Иисуса Христа.
Если для I века логичен вопрос, Мессия ли Христос, то для новейшего времени вопрос поставлен уже гораздо радикальней: был ли, существовал ли вообще Христос? Не является ли Он мифической личностью? Во второй половине XIX века марксисты (Ф. Энгельс, К. Каутский) выступали с заявлениями, что Христа на самом деле не существовало, а само Христианство было выражением и движением римского пролетариата.
Отрицание реальной историчности Христа было подхвачено немецким философом А. Древсом, написавшим известную книгу «Миф о Христе» (1909). Интересно то, что Древс не был ни историком, ни ученым и не богословом, что делало его, скорее, проповедником, одержимым грезами о новом религиозном перевороте. Древс не был, при этом, и материалистом – он искал новые религиозные формы и новую веру. Он проводил свою причудливую идею подбором антинаучных ссылок и сопоставлений. Успех и удача подобной литературы в начале XX века были обеспечены недоученной и темной массой и той средой, где острое, антицерковное и кощунственное слово ценилось дороже научных доводов.
Основная мысль теории Древса и последующих антихристианских работ (Робертсон, Кальтгоф и другие) заключается в простом утверждении – Христа не было никогда. Евангелие и другие повествования Священного Писания ни в какой степени не являются историческими и реальными, а, по своей сущности – лишь мифы, сказания, легенды, собранные еще с древних иудейских или языческих времён о божественных спасителях. Почитание Бога Христа существовало еще в дохристианской эпоху(?!) и только с апостолом Павлом этот миф был принят за историю, за рассказ о, якобы, действительных событиях.
Понятно, что разоблачать или разбирать существование дохристианского культа Христа абсолютно бесполезный труд. Доводы Древса распадаются сами собой не только ввиду своей фантастичности, но, самое главное, перед лицом бесспорных очевидных свидетельств о Христе, в которых видно живое соприкосновение с личностью Христа. Грубая ошибка заключается в том, что отрицаются многочисленные исторические свидетельства. В действительности сомневаться в историческом существовании Иисуса Христа оснований не больше, чем любого другого исторического лица, пусть, даже, из далекого прошлого.
Еще более важный вопрос заключается в том: был ли Христос именно Богочеловек или просто человек? Этот вопрос и стоял в центре отношений христиан и язычников с самого древнего времени. Сверхъестественное происхождение Иисуса Христа отрицали просвещенные языческие ученые, спорящие с христианами. Так, например, еще Цельс (III в.) и Порфирий (III в.) критиковали Христианство и отрицали Богочеловечество Христа. После IV века, когда Христианство получило не только право на существование, но и стало широко распространенной и в Римской империи господствующей религией, Богочеловеческий характер личности Иисуса Христа всеми признавался и не оспаривался. С XVIII века, с развитием рационализма подвергается сомнению чудесный элемент в евангельской и общехристианской истории.
Некий Павлюс (1761–1851), исходя, даже из благих апологетических намерений, старался убрать все сверхъестественное из евангельской истории. Все, невоспринимаемое с точки зрения рационализма заменялось простыми натуралистическими и «научными» (для своего времени) объяснениями. Паулюс, таким образом, не отрицал подлинности евангельских повествований, признавал исторические основы Христианства, но отрицал само Богочеловечество Иисуса Христа, Боговоплощение, а, значит, исключительность спасения человека через Иисуса Христа.
Со времени Д. Штрауса (1808–1874) началась более обширная критика исторического характера Евангелий. Штраус исходил от того, что, согласно древнему пониманию, наши Евангелия несут исторические черты и, в то же время, вся история Иисуса Христа сверхъестественна. Это для Штрауса явное противоречие. «Или евангелия, – говорит он, – действительно исторические документы, и тогда чудо не может быть удалено из жизни Христа, или же чудо несовместимо с историей, и тогда евангелия не могут быть историческими документами». Выход Штраус, конечно же, видит в критике евангельских источников и в мифе, как центре евангельский истории. Другими словами, если Евангелия говорят о сверхъестественных фактах, то ясно, что из-за этого, они не могут быть надежными историческими документами. Евангелия с их чудесами необходимо рассматривать как простые мифы. Мифы же не могли создать прямые очевидцы событий (сами события были абсолютно естественными), и Евангелия, очевидно, вообще не являются произведениями учеников Христа.
После Штрауса, согласно рациональным взглядам эпохи, совершаются различные попытки отделения «мифического» Христа от «настоящего», «исторического». Э.Ренан (1823–1892) уже выстраивает «пятое евангелие», никогда не существовавшее, но, в котором автору представляется реальный, а «не вымышленный» Христос. Противоречия между наукой и верой о личности Основателя Христианства Ренан пытается объяснить на почве эстетики – в области, зависимой от веры и очень чуждой науке. Ренан превратил историческую жизнь Христа в некий красивый роман, эпизоды которого можно убирать или создавать по своему разумению.
Акцент на оценку Иисуса как именно религиозного деятеля делает А. Ревиль. По его воззрениям, Христос является «великим мистиком», который осуществил проникновение великой новой религии с возвышенной моралью в греко-римское общество. Сыном Божиим, естественно Христос не является, Он только почувствовал острую необходимость в обновлении древнего иудаизма. Апостолы же своими воззрениями и писаниями «мифологизировали» Христа, изменили учение Христа и сообщили Его образу универсальный характер.
Конечно, необходимо четко представлять, что именно неверие с середины XIX века выступает под именем науки, выдавая себя за единственное действительное знание. Отсюда возникает смутная и неверная мысль, что для научного знания необходимо разрушать и разлагать веру. По отношению ко Христу это выражалось в выявлении неких «двух Христов» – Христа истинного исторического и Христа, представленного в Евангелиях, Христа веры. В действительности критиков и отрицателей всего исторического и подлинного в образе Христа наших Евангелий двигало неверие и, что, особенно важно, «обратная, противоположная вера». В такой «вере» совсем нет подлинной воли к знанию, нет внутренней осторожности и свободы исследования, а есть недобрая страсть. В основании неверия всегда лежит сужение своего духовного и научного кругозора притупление внутреннего зрения. Изначально предвзятые мнения, якобы исходящие из науки, прикрывают, на самом деле, желания. Еще блж. Августин заметил, что отрицание Бога всегда опирается на тайное желание, чтобы Его не было.
Доводы неверия могут выглядеть иногда весьма убедительными, но порождают, чаще всего, свои собственные мифы. Только твердое, научное и действительное знание может противостоять этому мнимому и лжеименному. Сама вера, основанная на духовном опыте, исключает возможность сомнения – в очевидном не сомневаются. Верующий не нуждается в обосновании, оправдании или доказательстве своей веры. Он не нуждается и в опровержении возражений и доводов против нее. Его уверенность не зависит от опровержений противных мнений. Ориген замечательно отмечает тех, кто, прочитав книгу Цельса, вообще не чувствуют никакой нужды в опровержении этой книги. Ориген также ссылался на Самого Господа, Который молчал, когда на Него лжесвидетельствовали и не давал ответа, когда Его обвиняли. Ориген хочет, просто, предостеречь от того, чтобы веру ставили в зависимость от доказательств и выводов. Защита способна снять осаду от истины, привести именно научные доказательства, но для настоящей действительной веры этого еще мало. Побеждается сомнение не доводами, а верой — видением веры, опытом истины.
Путь к небесному Христу ведет через явление Иисуса в истории. Иисус и Христос неотделимы друг от друга, как уже первые христиане в святом имени Иисуса Христа торжественно исповедовали: Иисус есть Христос. В постановке вопроса: существовал ли евангельский Христос? – наша задача должна состоять в проверке свидетельств христианской и, если возможно, нехристианской литературы, удостоверяющих историческую действительность Иисуса. Внехристианские свидетельства, несмотря на сравнительно небольшое их количество по сравнению с евангельскими, уже сами по себе свободны от подозрения – будто они представляют собой продукты творения христианской веры. Отсюда следует их особая доказательная база против эксцессов мифологической школы.
Внехристианские источники. Должны сразу принять во внимании то, что все литературные источники времен римских императоров до Тацита (род. 52–54) и Светония потеряны. Христианство первых десятилетий своего существования, вышедшее из проповеди Иисуса, плотника из Назарета, было слишком жалко и ничтожно, чтобы сразу же привлечь внимание тогдашних историков. Упоминания о Христе и первоначальном Христианстве у Тацита и Светония мы должны признать изумительной и счастливой случайностью.
Корнилий Тацит был зятем наместника Британии, а около 112 года назначен проконсулом Асии. В 116 – 117 годах пишет Анналы, в которых пишет о знаменитом пожаре и последующих событиях в Риме при императоре Нероне (64): «Но ни все оправдания, какие можно получить от людей, ни все богатства, которые этот правитель мог растопить, ни все жертвы, какие приносил он богам, не могли снять с Нерона тягостное обвинение в том, что он, как считали, приказал устроить пожар Рима. Чтобы подавить эти слухи, он обвинил в пожаре и покарал самыми изощренными пытками людей, которых обычно называли христианами и ненавидели за их чудовищные преступления. Виновник этого имени христианского (scilicet christiani) Христос (Christos), по имени которого они так назывались, был казнен Понтием Пилатом, прокуратора Иудеи во время правления Тиверия: однако отдельное суеверие это, исчезнувшее на время, вспыхнуло вновь, причем не только в Иудее, где возникло это зло, но также и в Риме» (Анналы XV, 44).
Отрывок этот очень характерен для Тацита по своей сжатости и краткости. Христианство обозначается как «пагубноее суеверие», как «нечто грубое и постыдное», что выдает слова явного антихристианина. Об утверждениях, что это может быть христианская вставка ради упоминания о Христе, не может быть и речи. Точное упоминание места и времени, в особенности уточнение о прокураторе Понтии Пилате и об императоре Тиберии, не могло быть почерпнуто из народных верований. Тацит заимствовал это сообщение непосредственно из протоколов сената или получил сведения, как многие думают, у консула Клувия, служившего при Калигуле (37–41 гг. По Р.Х.). Возможно также, что он почерпнул свое знание у наместника Плиния, с которым был в дружественных отношениях и который в одном из писем императору Траяну писал о распространении культа христиан. Источник сообщения Траяна явно не мог быть иудейским, так как иудей не назвал бы Иисуса Христом. Столь же несомненно, что не пользовался Тацит и христианскими источниками. В любом случае, из отрывка видно, что Тацит ничего не знал об анонимном христианском движении и о культовом боге Иисусе. Такой культовый бог и не мог бы показаться чем-то особенным его языческому мышлению, привыкшему к разнообразным восточным богам. Можно лишь констатировать то, что собственно Тацит узнал и записал: христианское движение ведет свое начало от некоего Христа из Палестины. Само же движение явно постыдное и недостойное римского общества, так как его основоположник был казнен римскими властями.
После Тацита другой римский историк Гай Светоний Транквилл (около 70 — после 120 гг. по Р.Х.) в своей знаменитой книге «Жизнь двенадцать цезарей» (ок. 120 г.) упоминает о Христе. Правда, в отличие от Тацита, Светонию характерна неосновательная и довольно расплывчатая форма, которая выдает весьма недостаточное знание о положении вещей. Он пишет, что во время правления Клавдия (41–54) «иудеев, непрестанно возмущавшихся по подстрекательству Хреста (impulsore Chresto), изгнал [Клавдий] из Рима» (Жизнь Клавдия, XXV, 4). Речь идет о тех самых волнениях среди иудеев в Риме, о которых также сообщает дееписатель Лука: апостол Павел в Коринфе поселился в доме Акилы Понтянина, иудея и ремесленника, изгнанного из Рима вместе с другими иудеями из-за неких беспорядков (Деян.18:2). Из двух источников мы уже знаем, что император Клавдий изгнал иудеев в начале 50-х годов I века. Можем даже предположить, что волнения возникли после постановления иерусалимского Апостольского собора (48–50) о необязательности Моисеева закона для язычников, вступивших в христианскую Церковь, которое через некоторое время докатилось и до Рима, вызвав и там бурные публичные споры. Конечно, римляне или греки еще не отличали христиан от иудеев и не стали вдаваться в нюансы богословского спора. Удалось, правда, уловить, что споры произошли из-за «бунтовщика Хреста» и, видимо, в таком варианте это было донесено императору. Клавдий принял довольно обычное в подобных вопросах решение – просто приказал изгнать всех римских иудеев без различения собственно иудеев и христиан, ибо такого различия еще в то время не существовало. Важным оказалось то, что римляне 50-х годов и Светоний считали, что этот «подстрекатель Хрестос» действовал именно в Риме. Каким бы не было ошибочным это предположение, все же оно доказывает, что тогда, по крайней мере в общих чертах, было известно о реальном Христе, как основателе новой иудейской секты. Поблекшие, не точные, но исторические воспоминания лежат в основе сообщения Светония. Показательно, что эти сообщения восходят не к культовому умирающему и воскресающему богу Иисусу, но к конкретному иудею по имени «Хрестос». Греческое же написание «христиане» часто передавалось на Западе до III века через «е». Поэтому непривычное для нас написание имени у Светония вполне согласуется с тогдашним словоупотреблением. Если с иудеями христиан легко смешивали, то упоминая имя «Хреста», Светоний предполагает, что это имя вполне известно. Дальнейшими подробностями Светоний не интересовался.
Также равнодушное невнимание к христианам проявляет другой римский писатель – Плиний Младший (ок. 61–113 гг.), назначенный в 110 году императором Траяном (98– 117) проконсулом в провинцию Вифинию для искоренения коррупции. Он пишет несколько писем-докладов в Рим, в которых сообщает об обнаруженных им в Вифинии и Понте христианах. Известнейшее письмо к императору Траяну (Письма, X. 96) является важнейшим документом, сообщающим нам о христианской миссии, гонениях на христиан и христианском богослужении. Плиний трижды употребляет имя Христа («Christus») как исторической личности, но, к сожалению, без каких либо подробностей. Он смело преследует и уничтожает христиан обоего пола и даже детей, но ввиду многочисленности христиан, полагает, что необходимо казнить лишь некоторых из них. Плиний заставлял христиан поклоняться статуям Траяна под угрозой преследований и смерти, в результате чего появлялись отступающие от Христа («maledicerent Christo») и поносящие Христа («Christo maledixerunt»). Плиний также сообщает, что «они [христиане] утверждают, однако, что вся их вина или заблуждение состоит в том, что они имели привычку собираться по определённым дням засветло, и распевать различные гимны Христу как Богу (convenire carmenque Christo quasi deo), а также приносить торжественную клятву, не призывающую ни к каким злым целям, но лишь к тому, чтобы никогда не обманывать, не воровать, не изменять супругам, не лгать и не отступать от данной клятвы, когда наступит время выполнить ее» (Письма, X, 96). Конечно, и здесь мы сталкиваемся с тем, что римлянин считает веру христиан суеверием, а самих христиан – нарушителями общественного порядка. Однако частые упоминания о Христе можно отнести не к обозначению культового бога, а к реальному историческому лицу, которое верующие христиане почитают как Бога.
Возможно, именно Христа имеет в виду практически неизвестный сирийский стоик Мара Бар-Серапион (ок. 73–160 гг.) в письме своему сыну Серапиону, которое он пишет из тюрьмы в назидание. Он ободряет сына в поиске мудрости, призывает пренебрегать богатством и бренной славой и уклоняться от страстей и суеты мира. Ссылается Мара Бар-Серапион при этом на людей, которые преследовали мудрецов в своих городах. Он задает вопрос – приобрели ли что либо Афины или Самос от казней Сократа и Пифагора? Нет, наоборот, – в Афины пришли голод и чума, а Самос затоплен морем. «А что выиграли иудеи, казнив своего мудрого царя, – продолжает сирийский стоик, – Не вскоре ли после этого погибло их царство?». Иудеи, потерпев поражение, изгнаны из своей страны и живут в полном рассеяния. Учение же Сократа и Пифагора живет в их учениках. Равно, «не навеки погиб и мудрый царь: он продолжает жить в своём учении, ради нового закона, который он дал». Конечно, Мара Бар-Серапион не упоминает имени Христа, что не позволяет абсолютно точно идентифицировать «царя» со Христом. Тем более, что в Палестине в I веке было множество «мессий», претендовавших на духовное и политическое лидерство (достаточно вспомнить, хотя бы о неких Февде или Иуде Галилеянине, упомянутых в Книге Деяний – 5:34–38). Однако, пишет автор, в родной Сирии через несколько десятилетий после земной жизни Христа и, самое главное, подавления иудейского восстания и разрушения Иерусалимского храма, когда как раз последователи Христа обосновались и утвердились в Сирии, а не представители другого мессианского движения. Невозможно отнести, например, данные слова Мар Бар-Серапиона с последователями Иоанна Крестителя. Именно Христос обозначался как «Царь иудейский».
Иудейские источники. Совершенно отдельный разговор может быть об иудейских источниках. Можно было бы обратиться к данным Талмуда о Христе и о христианстве. При этом необходимо, правда, учитывать, что многие предания действительно восходят ко времени Христа, но часто перерабатывались литературно в более позднее время христианской эры и поэтому не могут быть точно датированы и, в конце концов, их довольно сложно привлечь как исторические источники. Тем не менее, в иудейском представлении Христос и христианство тесно связывались между собой и об анонимном культе Иисуса ничего не было известно. Вавилонский Талмуд отмечает, что «вечером накануне Пасхи повесили Иешу из Назарета. В течение сорока дней перед этим ходил перед ним вестник, возвещавший, что его, Иешу из Назарета, намерены побить камнями за то, что он занимался колдовством, обманывал и сводил Израиль с пути истинного. Пусть имеющий сказать нечто в его защиту выйдет наперед и защитит его. Но не было обнаружено ничего в его защиту, и накануне Пасхи его повесили» (Вавилонский «Санхедрин», от греческого «синедрион», «собрание», один из 10 трактатов Мишны, части Талмуда о правосудии, уголовными делами и наказаниях). Видно то, что речь идет об историческом лице Иешу, которое совершает чудеса и знамения, но приписывалось это колдовству. Иудейская система законов не предполагала римской казни через распятие, а через повешение, и поэтому о ней и говорит Вавилонский Талмуд.
Иных иудейских исторических сообщений о Христе довольно много, но они в основном восходят ко второй половине II века, к другой исторической эпохе (раввинистической литературы I века практически нет). Большинство этих отрывков Талмуда почти лишены исторической ценности. По своей задаче и содержанию Талмуд является неисторической книгой, а сводом правовых и религиозно-этических норм иудаизма с мнениями и изречениями авторитетных учителей. Упоминания о Христе вызваны полемическими мотивами и отражают информацию, вряд ли полученную из первых уст. Иногда встречаются обозначения Христа как «Йешу», «Йешу га-Ноцри», « Бен-Пантер» (вероятно, от греческого «парфенос», «дева» – «Сын девы»), «некий человек», «тот человек». В глазах иудаизма II века христиане – опасные мечтатели, верующие в человека, исказившего их веру. Рождались различные домыслы, басни, измышления, слухи о Христе, но практически никто не сомневался, что Христос был историческим лицом. Так, например, часто упоминались чудеса и знамения Христа, но толковались они как колдовство, магия, чародейство и прельщения народа. В конце II – начале III века Цельс собрал все подобные наветы в одну книгу и этим стремился опозорить христиан. Ориген (+254) пишет опровержение Цельса и иногда приводит утверждения оппонента. Цельс приводит сведения, что Христос был незаконным сыном римского солдата (помимо Христа, присутствовало стремление унизить Богородицу), а чудеса творит посредством магии: «Иисус воспитывался тайно, потом пришел в Египет и здесь, занимаясь поданной работой, постиг некоторые искусства творить чудеса, отсюда вновь вернулся в свое отечество и при помощи тех искусств объявил себя богом» («Против Цельса», 1, 32 – 33; 38).
Полемика св. Иустина Мученика (сер. II в.) с иудеем Трифоном сводится к вопросу личности Христа, Его мессианству, обетованному в пророчествах, Его смерти на Кресте, – не бросает ли на Его дело тень смерть, предназначенная для разбойников. Приводит Иустин некоторые слова Трифона, в которых и видим попытки обесчестить таким образом Христа («Разговор с Трифоном иудеем», 10; 32). Никаких следов сомнений в историческом существовании Христа, мы не встречаем. Несмотря на явно негативное отношение ко Христу как Мессии, представлении о Христе как обманщике, в раввинистических текстах считали Христа реальным историческим лицом.
В I веке нашей эры судьбу и жизнь иудейского народа описывал знаменитый иудейский историк Иосиф Флавий (ок. 37–100 гг.). Свою книгу «Иудейские древности» он писал на греческом языке в Риме в 93–94 годах. Одно его свидетельство относится к Иоанну Крестителю, которого он называет «добродетельным мужем, побуждавшем иудеев стремиться к добродетели, чтобы они, соблюдая во взаимных отношениях справедливость, а к Богу должное благоволение, приступали к крещению» (XVIII, 5). Подлинность сообщения Иосифа Флавия об Иоанне не вызывала никогда никаких сомнений. То же самое можно сказать и об упоминании Иосифом о смерти Иакова «брата Иисуса называемого Христом», и других, побитых камнями за нарушение закона по приговору Синедриона при первосвященнике Анане (XX, 9). Произошло это в 62 году, когда там же в Палестине жил и Иосиф Флавий, который сообщает это, очевидно, по личным воспоминаниям. Апостолу Иакову он дает имя, под которым тот и был известен всем иудеям. В обоих известиях чувствуется внешний беспристрастный наблюдатель, отмечающий факты, которым он особого значения не придает. К тому же Иосиф представляет описываемые события как политические. Он пишет на греческом языке, языке империи, и повсюду избегает говорить о том, что могло бы набросить тень политической неблагонадежности на иудейский народ в глазах римской власти. Вследствие этого он замалчивает о мессианских чаяниях иудеев и старается рассказать о своем народе как о спокойном и добродушном, чуждом всяких мятежных замыслов. По той же причине ему было естественно избегать говорить о христианах, которые к концу I века привлекают неблагоприятное внимание властей как мятежная иудейская секта. Само же приведенное упоминание о Христе в контексте об апостоле Иакове предполагает, что читателю уже что-то известно об этом Христе. Действительно, несколько ранее, в своей 18 книге (части «Иудейских древностей») Иосиф Флавий приводит более подробный рассказ о Христе: «Около этого времени жил Иисус, человек мудрый, если его вообще можно назвать человеком, ибо он совершал чудеса и был учителем мужей, с радостью принимавших истину. Он привлек к себе много иудеев, но также и эллинов. Он был Христос, и, когда Пилат, по наущению многих, приговорил его ко кресту…Но те, кто был с ним ранее любил его, не отказались от него и теперь. На третий день он явился им живой, как возвестили о нем и о многих других его чудесах боговдохновенные пророки. Поныне существуют так называемые христиане, именующие себя, таким образом, по его имени» (XVIII, 3). Это сообщение было предметом жарких споров, от резкого отрицания до полного признания и обозначения как «свидетельство» Флавия (testimonium Flavianum).
В отличие от сухо изложенного места об Иакове, мы видим ясное исповедание Христа, которое кажется странным в устах иудея. Если же, действительно, Иосиф исповедует Иисуса Мессией, то, наоборот, он должен был сказать о Нём значительно больше. Исходя из соображений литературно-критического порядка, Флавий касается времени правления Понтия Пилата с точки зрения беспрерывных политических волнений. В такой композиции совершенно непонятно чисто догматическое излияние о Христе, не находящееся уже ни в какой связи с историей волнений. Поэтому возникают серьезные сомнения насчет подлинности этого отрывка из сочинения Иосифа Флавия. Вывод, который делают на этом отрицательном основании, заключается в том, что весь этот текст «Древностей» является более поздней христианской литературной вставкой (интерполяцией). Большинству древних авторов этот текст, скорее всего, не знаком: от христианских авторов с начала II века, существуй этот текст, следовало бы ожидать частых ссылок на него. Подобного мы совсем не видим.
Однако, Евсевий Кесарийский, церковный историк IV века знает об этом сообщении Иосифа Флавия («Церковная история», 1, 11,7–8). Еще более ранний автор, Ориген (III век) говорит, что Иосиф Флавий не признавал Иисуса Мессией («Толкование на Матфея», 10, 50; «Против Цельса», 1,47). Христианский автор епископ Агапий Иерапольский (+942) приводит слова Иосифа Флавия в арабской версии и, что очень важно, в более краткой скептической форме без признания Христа Мессией. Поэтому, скорее всего, данный отрывок существовал изначально, но без исповедания Иисуса Христом. Вероятно, упоминание о Христе и ограничивалось словами о Нем как о «человеке праведном и добром», о котором свидетельствовали знамения и чудеса и вера его последователей, считавших, что он воскрес из мертвых. Христианская переработка касалась, видимо, только догматической оценки («Он был Христос») и общего благожелательного тона по отношению к христианству («Он был учителем людей, с радостью принимающих истину»). Отношение самого Иосифа Флавия ко Христу и Его последователям вряд ли было положительным или даже нейтральным. Рассказ приходится примерно на середину книги, когда описываются события с назначения Каиафы до смещения Каиафы и Пилата – раздела негативного и критического по отношению к суровости римлян и безрассудному поведению различных иудейских религиозных групп. Иисус и Его последователи (Иаков, а равно и Иоанн Креститель), вероятно, рассматривались как еще одно «волнение», вызванное ложно направленными мессианскими чаяниями. Даже, если интонация оригинала была по отношению ко Христу негативной, Иосиф считал, что Иисус говорил о своем мессианстве и почитался последователями вплоть до веры в Его воскресение. Уже хотя бы это дает определенную информацию о служении Христа, возможно, Его самосознании и политических факторах, которые привели Его к аресту и распятию.
Апокрифические евангелия. Кроме внебиблейских источников существуют, причем в большом количестве, христианские апокрифические и близкие к ним гностические евангелия. Писались они на протяжении нескольких столетий, многие из них – абсолютно независимо друг от друга и от четырёх наших канонических Евангелий и в разнообразных жанрах и стилях. Конечно, даже самые древние из них, не говоря уже о более поздних, не могут претендовать на авторитет ясных исторических источников жизни Христа. В этом отношении апокрифы способны послужить контрастом, сравнением в явную пользу историчности и других достоинств канонических Евангелий. Однако отметим, что многие предания о жизни и учении Иисуса, порой очень важные для изучения канонических Евангелий, отражаются в другой раннехристианской литературе.
Например, «Евангелие Фомы», представляет собой собрание 114 высказываний Христа с добавлениями повествовательного контекста. Дата написания евангелия для исследователей колеблется от конца I до конца II века, местом — считается Восточная Сирия (здесь сохранялось почитание апостола Фомы, основателя церкви в Эдессе и духовного «близнеца» Иисуса»), а средой – круги христиан, близкие к гностикам или иудеохристианам. Большинство высказываний «Евангелия Фомы» имеют параллели в синоптических евангелиях и их влияние нельзя исключать. Однако, вероятнее всего, «Евангелие Фомы» основано на независимой восточносирийской традиции.
«Евангелие Петра», наоборот, представляет собой повествование, начиная с конца суда над Христом, затем, — распятие, погребение, Воскресение Христа и прерывается на явлениях Воскресшего. Оно было хорошо известно в древности (о нем знали Ориген, Серапион Антиохийский, вероятно, Иустин Мученик) и считалось гностическим (точнее – докетическим) по своему происхождению. Это во многом объясняет не только древность написания, но и предмет описания – докетов интересовал именно воскресший Христос, что засвидетельствовано многими, и Его слова и учение по Воскресению. Согласно Оригену в «Евангелии Петра» сообщалось, что «братья Господни» были сыновьями Иосифа от первого брака. Это может означать, что «Евангелие Петра» начиналось с повествования о Рождестве Иисуса. Судя по тексту, которым мы располагаем, для «Евангелия Петра» характерны интерес к исполнению пророчеств в повествовании о страданиях Спасителя, высокий элемент чудесного и сильная апологетика в стремлении доказать реальность Воскресения Иисуса.
Также определенной антииудейской направленностью отличается «Евангелие Никодима», состоящее из двух частей – «Деяния Пилата» и «Сошествие во ад». Первая часть посвящена рассказу о суде над Христом, Его распятии и расследовании, которое провел синедрион и получил доказательства Воскресения Иисуса. Вторая – повествует о деяниях Христа в царстве смерти между Его смертью и Воскресением, о Его победе над силами ада и освобождении Адама и умерших праведников. Заметим, что «Деяния Пилата» стремятся доказать действительность Воскресения Христа и наличие даже неопровержимых доказательств этого.
Существовали еще интересные евангелия, которые можно объединить общим иудеохристианским происхождением: «Евангелие евреев», «Евангелие назореев», «Евангелие евионитов». О них мы знаем из некоторых цитат святых отцов или смутных сообщений. От «Евангелия евреев» сохранилось лишь семь цитат, но они довольно оригинальны, без всякой зависимости от канонических Евангелий. Уникален рассказ о явлении воскресшего Христа Его брату Иакову Праведному. Другие евангелия, «Евангелие назореев» и «Евангелие евионитов» – близки к Евангелию от Матфея, но, если первое существовало на арамейском языке, то второе стремилось гармонизировать различные евангельские тексты в один общий. К тому же «Евангелие евионитов» отражало их богословские взгляды: начинается евангелие с Крещения, так как евиониты отвергали истинное богосыновство Иисуса по человеческой ипостаси.
Начиная со II века повышается интерес к семье и ранним годам жизни Иисуса, что порождает немало произведений, посвященных исключительно этой теме. Уже само обращение к этой теме показывает, что Христа рассматривали в контексте истории и, естественно как историческую личность. «Протоевангелие Иакова» рассказывает о чудесном рождении Марии от прежде бездетных родителей Иоакима и Анны, которые посвящают ее Богу и отдают ее в Храм, где она и живет, пока ее не вверяют Иосифу. События от Благовещения до избиения младенцев в Вифлееме заканчиваются упоминанием мученической кончины Захарии, отца Иоанна Крестителя. По рождению Иисуса в пещере подчеркивается сохранение девства Марии, а братья Иисуса являются детьми Иосифа от первого брака. Одному из них, Иакову, приписывается написание евангелия (написано, скорее, во II веке в Сирии). Видна здесь и цель «Протоевангелия» –
прославление Марии как непорочной Девы, что понятно в полемике против антихристиан-иудеев. Представляется саморазумеющимся утверждение, что и сама критика иудеев и ответ на нее в виде «Протоевангелия» абсолютно не сомневаются в историчности Марии, Иисуса и других персонажей событий Рождества Христа.
«Евангелие детства» повествует, главным образом, о чудесах, совершенных Иисусом в детстве (чудо Иисуса с оживлением глиняных воробьев появляется позже в Коране), что должно было доказывать сверхчеловеческую природу Спасителя. Коптская «История Иосифа» делает для Иосифа то же самое, что и «Протоевангелие» для Марии – подчеркивает благородство и святость Иосифа и девство Марии. Несмотря на то, что «История» известна с более позднего времени, она и «Евангелие детства» восходят к независимым и неизвестным нам источникам раннего происхождения.
Обилие апокрифической литературы о Христе слишком велико, чтобы рассмотреть хотя бы часть. В Египте было известно «Евангелие египтян» (видимо энкратитского происхождения); по сообщению Климента Александрийского он знает «Тайное евангелие Марка» (учение Христа некоему воскрешенному Им юноше о тайнах Царствия Божия); гностические евангельские тексты – «Апокриф Иакова», «Книга Фомы», «София Иисуса Христа», «Беседа со Спасителем», «Евангелие Марии», «Апокалипсис Петра», и равно, негностические – «Вопросы Варфоломея», сирийское и эфиопское «Завещание Господа», повествуют об учении Христа по Воскресении, как правило, в виде диалогов с апостолами.
В любом случае, обилие апокрифической литературы пусть, даже, не самой надежной в смысле опоры в исторической науке, говорит о несомненной историчности личности Христа. Иными словами, в Палестине в I веке произошло нечто такое, а в центре этого был тот самый Иисус из Назарета, что заставило многих и многих людей взяться за перо и написать повествование о Нем. Это повествование могло приобретать различную форму, чаще всего литературную, и поэтому далеко, с точки зрения науки, ненадежную или достоверную. Огромное разнообразие этих литературных форм говорит как раз в пользу историчности Христа и, даже, Его Воскресения: только крайне необычное явление и, самое главное, затронувшее души людей в различных странах и культурах могло вызвать к жизни эти различные и множественные формы литературного творчества.
Канонические Евангелия. Обратимся теперь к нашим каноническим Евангелиям. По самому здравому смыслу должно быть ясно: наиболее обстоятельные и заслуживающие доверия сообщения о Иисусе нужно искать там, где Иисус влиял на Свое окружение, то есть в кругу Его приверженцев и учеников. Правда, этот круг должен быть тщательно изучен с той точки зрения, заслуживает ли он доверия, состоит ли он из духовно безупречных правдивых свидетелей. Самые древние воспоминания об Иисусе записаны в четырех Евангелиях, которые дышат на своих страницах свежим духом лично пережитого и в целом являются непосредственным отголоском апостольской изначальной проповеди. Приходится также отмечать, что сами Евангелия были написаны, главным образом, для богословских, а не исторических целей. Другими словами, четыре признанных евангелиста – Матфей, Марк, Лука и Иоанн – желали прежде всего передать современникам свое понимание личности, деяний и учения Иисуса Христа. Поэтому Евангелия необходимо оценивать в соответствии с историографическими канонами времени, когда они были написаны, а не сравнивать с современными представлениями об историческом достоверном отчете.
Свидетельство апостола Павла. С чисто литературной точки зрения не Евангелия, а послания апостола Павла, особенно к Римлянам и Галатам, а также два послания к Коринфянам, являются одними из древнейших свидетельств о Христе из христианских уст. Павел не имел никакого исторического интереса к Иисусу в современном – научном смысле. Его внутренняя заинтересованность направлена не на тщательное собирание известий о Христе, не на полноту описания Его общественной деятельности, даже не на восстановление Его исторически точного образа. «Если мы знали Христа по плоти [то есть в Его чисто человеческом виде], то теперь уже не знаем Его так», – пишет апостол (2 Кор. 5:16). Перед его верующей, молитвенно настроенной душой стоит не «Иисус по плоти», то есть не Иисус в Своем земном человеческом образе, но «Христос по духу», то есть божественный Христос, Христос веры. Это для Павла Тот же Христос, Которого он преследовал совсем недавно как «человека Иисуса» в лице Его последователей. Тайна Христа для апостола завершается тем, что Он, как Божий «собственный Сын» (Рим. 8:3; 8:32; Гал. 4:4) «в образе раба» (Флм. 2:7), явился на земле. Представление о Христе равномерно охватывает Его Божественную и человеческую природу, – догматический интерес, интерес веры относится не только к Божеству, но и к человечеству. Конкретно этот интерес проявляется к тому Человеку Иисусу, Который как потомок Авраама (Гал. 3:16) из племени Давидова (Рим. 1:3) родился от женщины и был под иудейским законом (Гал. 4:4). Здесь, в этом догматическое интересе к «Человеку Христу Иисусу» (1 Тим. 2:5) лежит главное побуждение к историческим высказываниям апостола об Иисусе. Образ Христа у Павла состоит не из греческих мифических фантазий и сложных терминов и не из иудейских апокалиптических ожиданий и мечтаний. Наоборот, это — образ Христа из плоти и крови. Павлу мы обязаны обстоятельнейшим и вернейшим описанием Воскресения Христа (1 Кор. 15:3 и далее). Он стремится точно и тщательно перечислить явления Иисуса, что только показывает его заботу об исторической достоверности. В том же месте он честно признается, что получил эти сведения из предания. Павел сам был озабочен правильностью и исторической наглядностью своего учения, о чем свидетельствует его замечание галатам – он как бы «предначертал» пред ними распятого Иисуса (Гал. 3:1). Апостол точно рассказывает среди прочего о последней тайной вечери Христа, о предании Господа, о Его аресте в ту же ночь (1 Кор.11,23–25). Постоянно возвращается он к страждущему Христу, чьи раны он носит на своем теле (Гал. 6:17). С точностью цитирует он многие изречения Господа (1 Кор. 7:10; Рим. 14:14 и другие). Он употребляет некоторые изречения Христа, от которых у четырех канонических евангелистов сохранился только общий смысл, как, например, повеление Господа проповедникам Евангелия жить от благовествования Евангелия (1 Кор. 9:14). Подчеркнуто слушателям своим он напоминает «закон Христа» (Гал. 6:2; 1 Тим. 5:18), отличая свои слова от слов Господа (1 Кор. 7:12). Несравненно чаще, чем у кого-либо другого из апостолов, повторяются у него основные слова евангельский проповеди о Царствии Божием и Отце Небесном. Таким образом, вся его проповедь о Христе ориентирована на строго исторических контурах Личности и учения Иисуса.
Конечно, сам апостол не был прямым учеником Христа в первоначальном смысле этого слова, но, при этом, он и не ссылается на свидетельство своих ушей и глаз. Более точные сведения он получает впоследствии от тех первых христиан, которых он преследовал «до смерти» (Деян. 22:4). Позже Павел общается с первоапостолами, прежде всего с Петром и Иаковом (Гал. 1:18–19). Таким образом, апостол Павел получил возможность пролить на образ Христа немало света, так, что благодаря ему очень многое мы знаем и воспринимаем из проповеди Иисуса.
Возникает вопрос, можем ли мы доверять Павлу в его свидетельстве о Христе? Вряд ли найдется такое же историческое свидетельство, которое было засвидетельствовано кровью сердца, как его. Первоначально Павел был в высшей степени возмущен свидетельствами такого же рода. Он «преследовал и связывал» всех, кто держался учения Христа (Деян. 22:4). Христос был ему чужд, вызывал лишь досаду и ненависть. Правда, в апокалиптических ожиданиях его народа Мессия выступал как «небесный» человек 1 Кор. 15:48) или «Премудрость Божия» (1 Кор. 1:30). Его образ Мессии носил поэтому, в отличие от многих иудеев, черты духовности и небесности. Тем не менее, этот Мессия представлялся в целом с царскими чертами, а не был распинаемым и умирающим. Этот распятый Христос и встретил его на пути в Дамаск, чтобы озарить его сердце, просветить познанием славы Божией. (ср. 2 Кор. 4:6). Теперь Павел себя называет «апостолом Иисуса Христа», Его «рабом», «слугой». Так именно апостол Павел, обратившись из ненависти к любви ко Христу, сделался верным свидетелем Христа.
Эти же критерии древности, подлинности и достоверности необходимо отнести и к каноническим нашим четырем евангелиям. Первые три евангелиста, обычно именуемые синоптиками, Матфей, Марк и Лука, не собирались писать максимально оригинальные произведения, чтобы изложить отличные от других личные представления о Христе. Напротив, их цель состояла в систематизации всего общехристианского достояния, что передавалось о Христе, что было известно общинам христиан из рассказов апостолов. И содержание, и форму они широко переняли от уже имевшегося устного предания, так что из синтетических Евангелий мы узнаем не только о том, что проповедовали ученики об Иисусе, но и как они проповедовали. При всей согласованности, понятно, что Матфей проповедовал иначе, чем Петр, а Петр иначе, чем Павел и Иоанн. Начиная писать, евангелисты уже стояли перед существующим единством и разнообразием типов проповеди о Христе. Авторство, как таковое, естественно, отодвигалось на задний план, но слова о Христе становились всем смыслом Евангелий. Письменное изложение этих преданий появляется, конечно, в определенном месте и во времени, одно раньше другого, но сами зафиксированные предания одинаковы ценны по содержанию. Они все содержат воспоминания о Христе первого поколения христиан.
Древность Евангелий. Для современной науки большое значение имеет древность написания наших Евангелий, точнее, их приближенность по времени к земной жизни Самого Христа. Евангелия уже цитирует Игнатий Богоносец (+107). Об их древнем происхождении уже свидетельствует Папий Иерапольский (+130; сообщение сохранилось в цитате Евсевия Кесарийского, «Церковная история», 3,39), причем даже со знаменитым указанием об арамейском языке написания Евангелия от Матфея. Ириней Лионский (+202) подтверждает Папия и указывает, что первое Евангелие написано в то время, когда Петр и Павел были в Риме («Против ересей», 3,1). Евсевий добавляет, что поводом к написанию Евангелия послужил отъезд Матфея из Палестины («Церковная история», 3,24). Сторонники критического подхода стремились отодвинуть дату написания Евангелия от Матфея на более поздние времена, но удалось лишь на несколько лет после разрушения Иерусалима (75–85). Евангелист Матфей постоянно подтверждает исполнение древних пророчеств, но умалчивает исполнение пророчества Христа об Иерусалиме, что и произошло в реальной истории в 70 году. Это заставляет относить дату первого Евангелия к более раннему времени — 60-м и даже 50-м годам. Ириней Лионский полагает, что Марк написал Евангелие после смерти Петра в Риме, то есть около 64–65 годов («Против ересей», 3,1). Климент Александрийской указывает на более ранний срок – на время пребывания апостола Петра в Риме (ок. 45 – 65 гг.). В любом случае, Евангелие тесно связано с апостолом Петром и, вероятно всего с Римом, и не могло быть написано в большой срок после мученической кончины апостола, но, скорее, наоборот, при деятельном участии Петра. По отношению к Евангелию от Луки высказывались мнения о различных датировках написания – вплоть до II века (цитирует Ириней Лионский; «Против ересей», 3,13; 3,15). Евангелие имеет продолжение в Книге Деяний, являясь первой частью большого христианского произведения, но, при огромном интересе Луки к историческому процессу и событиям, ни одна из книг не упоминает ни кончину апостола Иакова (ок. 62 г.), ни апостола Павла, о проповеди которого говорит столь подробно Книга Деяний. Более того, в Книге Деяний не решен до конца вопрос о месте язычников среди христиан, а эта неопределенность характерна для ранних посланий апостола Павла. Максимально поздней датой следует признать начало 60-х годов. Развитое богословие четвертого Евангелия, от Иоанна, заставляло относить четвертое Евангелие к более позднему времени – началу II века. Найденный в Египте папирус Райлендса (p52), содержащий текст Иоан.18, 31–33 и 37–38, уже относится к самому началу II века. Ясно, что Евангелие написано несколько ранее. Чаще всего реальной датой считают последнее десятилетие I века. Конечно, датировка всех Евангелий I веком еще не доказывает самой историчности личности Христа, но заставляет с научной точки зрения доверять источникам, максимально приближенным к земной жизни Христа.
Подлинность Евангелий. Многие критики евангельского текста пытались рассматривать историчность Евангелий в свете их авторства, а, значит, увеличить или уменьшить степень доверия к ним. Часто утверждали, что если верны традиционные церковные указания, то Матфей и Иоанн как непосредственные ученики описывали то, что видели своими глазами, а Лука и, видимо, Марк писали со слов очевидцев. Отсюда, мол, историческая достоверность Евангелий Луки и Марка должна быть слабее, писали они то, что им рассказали. Однако неверную информацию могут предоставлять случайно или намеренно и прямые очевидцы. Одновременно, вторичные источники могут передать неискаженную информацию. Поэтому вопрос об авторстве не может быть поставлен в прямую зависимость от верности предания.
Заглавия всех четырех Евангелий были записаны не евангелистами, а добавлены позднее – вероятно в начале II века, когда и были собраны воедино в одно Евангелие. Анонимность авторов всех наших Евангелий может быть объяснена их убеждением, что пишут они не самобытные литературные произведения, а Благую весть от Бога, обещанную пророчествами и выраженную в учении Христа. Человеческого авторства в таком произведении быть не может. Уже Папий Иерапольский (+130) подтверждает подлинность наших Евангелий, то есть очень рано устанавливается их аутентичность, принадлежность в написании Матфею, Марку, Луке и Иоанну (цитирует Евсевий Кесарийский, «Церковная история», 3,39). Говорит четко и ясно об их авторстве и Ириней Лионский (+202; «Против ересей», 3,1). У нас нет серьезных оснований не доверять тем евангелистам, которые не были среди самых ближайших учеников Христа, но принадлежали к самым первым христианским поколениям, когда получить абсолютно точные сведения о жизни и времени Иисуса было вполне реально.
Трудно непреложно доказать авторство первого Евангелия именно за апостолом Матфеем. Многое упирается в знаменитое известие Папия о том, что первоначально апостол записал «речения» Господа на арамейском языке, а потом они уже были переведены на греческий. Для многих это служит достаточным указанием опровергать Матфея как действительного писателя Евангелия: мог собрать и написать «слова» Христа, а кто-то другой перевел на греческий и оформил в законченное Евангелие. Естественно, Евангелие содержит множество ссылок на Ветхий Завет, что отражает проповедь о Христе иудеям (точнее, видимо, иудеохристианам), а не язычникам (постоянно, к примеру, используется ветхозаветные аргументация: «Сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» – 1:22; 2:5,15,17,23; 3:3; 4:14). Конечно, это может говорить не только о древности Евангелия, но и о прямо апостольском происхождении – несколько десятилетий проповедь к иудеям была прерогативой и доминирующей в сознании ранней церкви. Иисус в изображении Матфея никогда не критикует закон Моисея, следует большинству его предписаний, в Нагорной Проповеди предстает как «новый Моисей», сам закон должен стать более совершенным и внутренним, что говорит об авторе, как человеке с иудейской ментальностью, а не языческой. Бесспорных указаний на апостола Матфея в самом Евангелии мы не видим, но косвенные явно присутствуют. Автор первого Евангелия не интересуется проблемами вселенской Церкви, а заостряет внимание на Церковь в Палестине. Некоторые палестинские обычаи остаются совершенно без объяснения (например, омовения, десятины, обычай делить гробы). Также не переводит на греческий язык некоторые иудейские понятия (например, «осанна», «корван», «рака» и другие). Евангелисты Марк и Лука называют одного из апостолов «Левием» (Мк. 2:14; Лк. 5:27) и только первое Евангелие именует его «Матфеем». Не означает ли это, что для автора этого Евангелия имя Матфея, после его призыва следовать за Христом, приобрело более важное значение, чем Левий? Матфей как сборщик податей более четко ориентируется в мире денег и податей (в Иудее действовала тройная денежная система – иудейская, греческая и римская): он различает монеты (кодрант, драхма, статир и другие), точно использует для податей слово «номисма» (вместо общего «динарий» у других евангелистов). Все это, конечно косвенно, указывает на Матфея как на писателя первого Евангелия. В древности была распространена традиция называть свое сочинение именем какого-либо очень авторитетного лица. Возможность того, что кто то, написавший Евангелие от Матфея, назвал его именем, мы должны исключить: Матфей мытарь не был столь высоко авторитетным апостолом среди двенадцати, как, например, Петр, Иаков или Иоанн. Невысокая значительность самого апостола Матфея говорит в пользу именно его авторства первого Евангелия, что и подтверждает через несколько десятилетий своим сообщением Папий Иерапольский (+130).
Авторство Марка также подтверждается Папием Иерапольским, который еще и сообщает, что Иоанн Марк был сотрудником (точнее, переводчиком) апостола Петра («Церковная история» 3:39). Последующие писатели древности в один голос подтверждают тесную связь Марка с апостолом Петром (Ириней Лионский, Климент Александрийской, Ориген, Иероним Стридонский). Иоанн Марк довольно часто упоминаемое имя в разных книгах Нового Завета — в качестве племянника Варнавы, спутника Петра и Павла, христианина, в доме матери которого, Марии, в Иерусалиме собирались первые христиане (Деян. 12:12,25; 13:35; 15:37–39; 1 Петр. 5:13; Флм. 24; Кол. 4:10; 2 Тим. 4:1). Его Евангелие отличается динамичностью и действенностью, практически без каких-либо лишних отвлекающих элементов, но, неожиданно, при повествовании ареста Иисуса у Гефсимании, появляется некий «юноша», завернутый по нагому телу в покрывало, его схватывают воины и он, отбросив покрывало, убегает. Не называется имя юноши, ни его роль в описываемых событиях. Единственное предположение об этом загадочном «юноше» может сводится к тому, что это и есть сам Иоанн Марк, который и приводит в Евангелии свое личное, детское воспоминание об аресте Иисуса на дороге у Гефсимании. Его малолетним возрастом при евангельских событиях, принадлежностью матери Марии к первым христианам, сотрудничеством с апостолами, в первую очередь, с Петром, и может быть объяснена его прекрасная осведомленность о Христе и непринадлежность, одновременно, к апостолам.
Евангелист Лука также упоминается в посланиях Павла, и в качестве сотрудника, и как «возлюбленный врач» (Флм. 23; Кол. 4:14). Знаменитый «Мураториев канон» (около 170–180 гг.) и Ириней Лионский («Против ересей», 3,1; 3,14) указывают на то, что упомянутый у Павла Лука и есть писатель Евангелия и Книги Деяний. Третье наше Евангелие цитирует уже Климент Римский (ок. сер. 90-х гг.; 1 Клим. 13:2; 48,4). Другими словами, во II веке существует уверенность в отождествлении писателя Евангелия с Лукой из посланий Павла. «Антимаркионитский пролог» (одно из древнейших предисловий к Евангелием, ок. 175 г.) сообщает, что Лука происходил из Антиохии Сирийской, был врачом, холост, сопровождал Павла и писал в Ахайе. Опять же церковным писателям II века не было никакого смысла приписывать написание Евангелия не апостолу, что придало бы больший авторитет изложенному, а Луке, мало чем примечательному спутнику апостолов. Единодушное мнение о Луке как писателе нашего третьего Евангелия и Книги Деяний является уже достаточным доводом в пользу его руки. Есть и в самих книгах косвенные доказательства авторства Луки. Сам писатель, не будучи учеником Христа, описывает в Книге Деяний некоторые события с местоимение «мы», что позволяет говорить о нем, как спутнике именно апостола Павла и очевидце проповеди апостола (Деян. 16:10–17; 20:5–15; 21:1–18; 27:1–28,16). Он присоединяется к Павлу в Филиппах, сопровождает апостола в Иерусалим, остается в Кесарии и, наконец, сопровождает Павла в путешествии в Рим. Скорее всего, Лука был язычником, но, неясно, был ли он семитом или греком. Возможно, был прозелитом или интересующимся иудейской верой человеком, что повлекло его в Иерусалим на Пасху и сделало его христианином: он мог быть одним из тех самых двух путников в Еммаус, которым и явился воскресший Христос (Лк. 24:13–28) – очень это описано подробно и с психологическими особенностями.
Написание четвертого Евангелия именно апостолом Иоанном сыном Зеведея фиксирует Ириней Лионский (+202), добавляя, что этот тот самый ученик Господа, возлежавший на груди Иисуса на тайной вечери. («Против ересей», 3,1). Несмотря на то, что сообщение Иринея Лионского восходит к концу II века, оно имеет крайне важное значение: сам Ириней был учеником Поликарпа Смирнского (+156), скончавшегося мученически в возрасте 86 лет и который, в свою очередь, был учеником Иоанна Богослова, жившего и проповедовавшего в Ефесе. На примере Иринея мы видим редкую возможность проследить восприятие апостольской проповеди вплоть до конца II века. «Мураториев канон» (древний римский перечень книг Нового Завета; ок. 170 г.), отражая веру римских христиан, считает, что апостол Иоанн взялся за написание Евангелия после того, как апостол Андрей видел сон с повелением Иоанну взяться за перо. Писатели начала III века всецело признают авторство Иоанна (Климент Александрийской, Тертуллиан, Ориген) и место, где Евангелие было написано – Ефес, центр провинции Асия. Существуют и внутренние свидетельства подлинности четвертого Евангелия в пользу апостола Иоанна. В прологе он говорит о воплощении Логоса и том, что «мы видели славу Его» (1:14) и естественно думать об указании на очевидцев, в том числе и авторе. Автор описывает смерть Господа на Голгофе, пронзание воином копьем ребра Спасителя и подтверждает это личным свидетельством: «и видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство его; он знает, что говорит истину, дабы вы поверили» (19:35). И, наконец, заканчивает Евангелие знаменитыми словами: «сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (21:24). Совершенно очевидно, что запись основана на личном свидетельстве, на основе которого и составляется четвертое Евангелие.
Достоверность Евангелий. Наконец, не может подлежать сомнению достоверность евангельских рассказов. Первое, что бросается в глаза при прочтении синоптических Евангелий и сравнении их друг с другом, это многочисленные совпадающие места, параллели и зависимости друг от друга, с другой стороны, их явные разногласия в подробностях, их дублирования, внешний характер построений, схематичность их способа изложения. Однако, все это и дает нам безусловное ручательство, что перед нами первоапостольское, первохристианское предание. В этом проявляется тщательное старание евангелистов передать предание о Христе, поскольку оно содержало апостольские воспоминания со всеми приходящими обстоятельствами, не заботясь о шероховатости, противоречиях и повторениях. Они хотели быть только верными свидетелями предания. Так, например, евангелист Лука обращается к событиям детства Христа и привлекает не греческие, а палестинские пояснительные источники, видимо, скрупулезно и точно переводит с арамейского все слова и выражения. Семитский изначально характер всего повествования первых глав его Евангелия не вызывает никаких сомнений (источником, скорее всего, была Богородица).
Евангелисты сознательно сохраняют ответственную верность преданию, а не литературным или художественным намерениям, что можем увидеть в синоптических Евангелиях. Эти Евангелия абсолютно точно отражают внешние рамки истории Иисуса – политические, хозяйственные, общественные, социальные отношения в иудействе, вплоть до пошлины и пожарной платы рабочим. Эти внешние рамки через несколько десятилетий навсегда исчезнут из истории с разрушением Иерусалима. Именно евангелисты передают нам религиозные и политические идеалы иудеев тех лет, священный и повседневный язык, саму душу иудейства, хотя вскоре эта душа изменится кардинально с рассеянием иудеев Палестины. Конечно, объяснение такой исторической точности лежит ни в чем другом, как во внутренней связи и евангелистов с Иисусом и с Его словом, в их верности Христу, благодаря которой они трепетно заботились о том, чтобы ничего не прибавлять к передававшимся словам Господа, и ничего не пропустить в них. Их литературная верность, по сути, была верой в Иисуса, примененной на деле.
Евангелие от Матфея написано, вероятно, для иудеев или христиан из иудеев и поэтому, иудейские обычаи или выражения не всегда разъясняются: «филактерии» (в русском переводе – «края одежды», 9:20–22; 14:36). Построено практически все Евангелие на Ветхом Завете, Христос представлен как «новый Моисей», что заставляет нас принимать писателя с иудейской ментальностью, использующего богословской багаж иудаизма.
Евангелие от Марка считается самым простым по своему стилю. Однако эта простота является следствием динамичности с быстрой сменой одних событий другими, что подчеркивается глаголами настоящего времени и выражением «и тотчас». Каждое событие Евангелия связывается с предыдущим хронологически («в субботу», «через несколько дней», «когда наступила суббота», «на другой день», «был час третий» и другие) и по месту («в пустыне», «в реке Иордане», «в Галилею», «в синагоге», «на другой берег» и другие). Топографических указаний в Евангелии очень большое количество, что говорит о том, что Марк прекрасно разбирается с местами Палестины и привязывает их к реалиям происходившего. Конечно, в отличает Евангелия от Матфея, Марк гораздо реже цитирует Ветхий Завет, но так же переводит для читателя специфические арамейские выражения (например: «говорит [Христос] ей: «талифа-куми», что значит: «девица, тебе говорю, встань»», 5:41; ср. «Воанергес» (3:17); «корван» (7:11); «еффафа» (7:34)). Это подтверждает его иудейское происхождение и то, что, скорее всего, пишет свое Евангелие не для иудеев. Знание Марком иудейских обычаев, например, ритуалов омовение (7:1–23; и других – закалывание пасхального агнца (14:12); начало субботы (15:42)), говорит о нем только как о хорошо осведомленном писателе – эти пояснения не могли появиться в более позднюю эпоху и в неиудейской среде.
Евангелие от Луки является первой частью большого труда, продолжением которого мы видим в Книге Деяний. Рассматривать их необходимо, конечно, в обоюдной связи друг с другом. В целом именно двухтомный этот труд евангелиста Луки можно считать историческим произведением Нового Завета. Однако так как история касается уникальной Личности, Иисуса, то богословской взгляд все равно превалирует. Правильнее сказать, что Лука показывает читателям богословскую важность всей евангельской и апостольской истории. Не являясь прямым учеником Христа, он очень добросовестно собирает весь доступный для него материал. Видно, что, особенно, Луку поразила забота и любовь Христа к самым «простым» людям: священник Захария, Елизавета, сестры Мария и Марфа, мытарь Закхей, Клеопа и многие другие предстают в великолепных и точных образах. Даже отверженные не лишаются любви Господа: грешница (7:36), изменяется Закхей (19:8), разбойник приносит покаяние (23:39). Особое внимание он обращает на женщин, которые следуют за Христом, плачут и рыдают. К «нищим» и «униженным» Господь часто проявляет милосердие (6:20; 30; 14:12 и далее), фарисеи обвиняются в сребролюбие (16:14), первое «горе вам» адресуется богатым, уже получившим свое утешение (6:24), что служит особенностью взгляда Луки на проповедь Христа. Исторические привязки писателя третьего Евангелия и определяют всю добросовестность его работы – многие события он связывает с известными политическими фигурами (Захария жил во времена царя Ирода – 1:5; Иисус родился при кесаре Августе, когда Квириний правил Сирией – 2:1; Иоанн стал пророком в пятнадцатый год правления Тиверия – 3:1). Напоминает иногда некие события, тогда широко известные (убийство галилеян по приказу Пилата – 13:1; падение Силоамской башни – 13:4). Точность характеризует и его повествование Книги Деяний: Филиппы обозначаются как римская колония во главе со «стратегом», употребляет полный титул проконсула Сергия Павла. Несмотря на свое, скорее всего, неудейское происхождение Лука великолепно приводит речи, изначально произнесенные на арамейском – особенно песнь Богородицы («Величит душа моя») или песнь Захарии «Благословен Господь Бог»). Образ Иисуса Евангелия от Луки, несомненно, является наиболее интересным из всех синоптических.
Литературный стиль Евангелия от Иоанна совсем другой, но и четвертое Евангелие является бесценным, необходимым источником жизнеописания Иисуса. Если синоптики стремятся человечество Иисуса возвести до Божества, то Иоанн – светом Его Божества ярче осветить Его человеческую жизнь. Опирается Евангелие на личную увлеченность, на стремление показать славу Единородного, полную благодати и истины уже в Его земной жизни. Отсюда подробные речи Иисуса, отражающие Его живое сознание Богосыновства, отсюда описание Его чудес как проявление Божественности, и отсюда преобладающий свет, в котором происходит вся земная жизнь Господа. Без сомнения, Иоанн думал по-арамейски и писал по-гречески, что не позволяет думать, что Евангелие возникло значительно позже на основе элленистически-восточного синкретизма. Иоанна выдает прекрасное знание им иудейских обычаев: упоминает обряд очищения (2:6), обряд возлияния и освящения во время праздника кущей (7:37; 8:12), знает положение иудейской женщины (4:27), законы о субботе (5:10; 7:21–23; 9:14), отношение иудеев к иудеям рассеяния (7:35). Он приводит географические детали, о которых может знать только житель Палестины I века: существует две Вифании (1:28; 12:1), Сихарь близ Сихема (4:5), колодец Иакова близ горы Гаризим (4:21), Енон близ Салима (3:23), Ефраим возле пустыни (11:54). Евангелие может сказать нам и то, что Иоанн сам очевидец тех знаменательных событий. Он упоминает шесть, именно шесть, каменных водоносов в Кане (2:6), двадцать пять или тридцать стадий, которые проплыли ученики по морю Галилейскому (6:19), сообщает точное количество рыбы (153) и расстояние от берега (200 локтей) при явлении Воскресшего Христа ученикам (21:8; 11). Другие незначительные детали, такие как пять ячменных хлебов (6,9), благоухание в доме (12:3), реакция воинов на арест Иисуса (18:6), количество смирны и алоэ для помазания Иисуса (19:39) создают уверенность в том, что писатель четвертого Евангелия присутствовал при всех этих событиях. Он один сообщает нам имена людей, которые задействует повествование: Мария, сестра Лазаря (13:3), раб Малх, которому Петр отсек ухо (18:10) а, также, Нафанаил, Никодим и Лазарь. Несмотря на то, что это Еаангелие, в первую очередь, богословское размышление, оно абсолютно не лишено исторической точности. Автор этого Евангелия должен был быть тот, кому не только многое известно о Христе, но который с нежностью и любовью прислушался к внутренней жизни Учителя.
Утверждая подлинность и первоначальность наших источников о Христе, мы непосредственно подходим к первым ученикам Христа. Вопрос доверия мы уже ставим не столько к самому евангельскому тексту, сколько всем их поручителям, всем первоученикам как свидетелям, происходивших событий. Апостолы, благовестники, проповедовали Христа не по одиночке, а как части целого нового сознания – общины верующих в Воскресшего. Они разошлись на большие расстояния от родной Палестины, бросив свои старые повседневные занятия и работы, оставляя везде веру не в какого то мифического нового божка, а в реальность чуда Воскресения Иисуса и любви Бога к человеку. Единство и многогранность этой проповеди «рыбарей» дает их свидетельству высшую степень надежности. Первые христиане проповедуют Христа, чаще всего рискуя своей жизнью, что затрудняет понимать их свидетельство как сознательный обман или сознательную неправду. Их слишком много, чтобы изначально считать их прямыми обманщиками и идиотами веры. Отдельные лица, которые опираются на идеалы, мечтания, представления из экзальтации собственного или чужого духа, не будут иметь разумного обоснования или контроля. Такое сознание всегда способно заблудиться и потеряться в диких спекуляция и мечтаниях. В противоположность этому христианская проповедь была плодом целой общины, вышедшей из Палестины, и которая тщательно заботится о вернейшем сохранении апостольского предания (апостол предупреждает, например, не уклоняться от «путей во Христе» (1 Кор. 4:17) или от «здравого учения» (1 Тим. 6:3)). Внутри этой общинности, изначально неверное и удаленное от слов Учителя, обособлявшиеся умы, обрекали себя на неудачу.
Сложно сомневаться в том, что Евангелия не предполагают уже веру в истинное Божество Иисуса, вочеловечшегося Сына Божия, в живого Бога, Который из любви к нам сделался человеком. На основе этой веры Евангелия, собственно, и написаны. На почве христианских представлений нет места современной научной фантазии превращения человека в Божественную личность, естественному или искусственному процессу апофеоза человека. Христианство сразу и бесповоротно исповедует Христа, тайна Которого состоит в соединении простой человеческой природы с Богом, Иисус есть истинный человек и в то же время Сын Божий. Догматический интерес Евангелий, а еще более – органических сочинений о Христе, сосредоточивался на униженности человека, на том, что этот человек Иисус так же как и мы родился, переживал голод и жажду, умер, но воскрес. В язычестве возможны были также обожествления или метаморфозы, но результатом подобного был не Богочеловек, а реализация божества, его очередное проявление. Поэтому задачей спасения для язычника была не онтологическая связь с Посредником, а участие в мистерии, становясь «Изидой» или «Митрой». Для христианина Иисус остается полным целым человеком, через которого и происходит спасение. Бог, соединенный с этим действительным человеком, не есть для христианина один из многих богов или богинь с переходом от земного к небесному. Один и единственный Бог Ветхого Завета продолжается в одном и единственном образе Сына Божия на земле. Языческие религии допускали, конечно, страдающих и умирающих богов-спасителей. Однако в этих воззрениях не присутствовала типично присущная Христианству вера в исключительность спасения в Иисусе Христе. Христиане не хотели мифических изысков и практически сразу же фиксируют в своих писаниях о Христе, человеке, который недавно был распят при Понтии Пилате, что Он и есть Спаситель мира, Богочеловек – это и было для язычников неслыханным сумасбродством и безумием. Ни иудейская, ни языческая мысль сама по себе не могла создать образ Христа, который светит в Евангелиях. Иными словами, невозможно представить, как можно было «изобрести» такого Сына Божия, Который, к примеру, говорит на кресте: «Боже Мой, Боже Мой, зачем Ты Меня оставил» (Мф. 27:46; Мк. 15:34). Иисус предстает как сотрапезник сборщиков податей, грешников и блудниц, одна из которых помазывает Его ноги елеем, а перед страданиями позволяет предателю целовать Его и молчит, когда плюют Ему в лицо. Такой униженный образ очень далек от творчества некой религиозной общины, захотевшей «вылепить» из плотника из Назарета нового бога. Тогда как именно из живого проповедовавшего Иисуса для Его первейших учеников вырисовывается исповедание вечного Слова, явившегося во Христе. Это, уже тогда, в первом веке, составляет саму тайну Христа: Его человеческая природа, Его особое личное бытие воспринимает от Божественного Слова, единосущного Отцу и Духу. Христос в земной жизни остается полным и цельным Человеком, но Свою глубочайшую действительность Он имеет в Божественном Слове, а спасение человека производит через Свое человечество.
Тельпис Николай Георгиевич
